H. CASTANET: Le saint renoncement à la chair


L’institution de l’Église catholique, du Ier au Ve siècle, s’est donné précisément pour tâche de construire le renoncement à la chair et de réduire l’amour de la chair à son point zéro. Par exemple, Clément d’Alexandrie, à la fin du IIe siècle, écrivait très simplement : « Notre idéal est de n’éprouver aucun désir ». Il faut entendre : aucun désir sexuel. Dans les Stromates, livre III, Clément trace un partage net entre les païens et les chrétiens : « […] la continence humaine, celle qui est selon les philosophes, je veux dire ceux des Grecs, enseigne à combattre la concupiscence et à ne pas se laisser asservir à elle par ses œuvres ; mais celle qui est selon nous, ne pas désirer, non pas afin que l’on se modère en désirant, mais, au contraire, afin que l’on s’abstienne de désirer. »
La remarque a son importance : pour Clément il ne s’agit plus, comme dans le rigorisme grec et romain, d’éduquer la sexualité, de normer les relations entre hommes et femmes au lit, mais bien de fonder, en théorie et en pratique, un choix de l’abstention, de la continence, du renoncement à la chair. Or Clément était connu comme un modéré proche des païens éclairés, Plutarque, Musonius Rufus, les médecins d’alors, et assez éloigné des autres chrétiens. C’est dire donc, chez Clément sous une forme atténuée, que cette continence sexuelle n’est pas une conséquence secondaire de ce que l’Église est en train d’élaborer. Elle est, au contraire, au fondement même de ce que le christianisme primitif met en jeu et réalise. Bien sûr, il y a la dimension théorique de ce renoncement : pas un texte religieux écrit, sur cinq siècles, qui, d’une façon ou d’une autre, n’y fasse référence explicite en rapport avec la doxa chrétienne. Mais pratiquement, nombreuses furent les communautés où le renoncement s’appliquait. Galien, au milieu du IIe siècle, fait de cette pratique un signe distinctif du chrétien : « Leur mépris de la mort nous est chaque jour évident, et pareillement leur abstention de l’acte sexuel. Car on trouve chez eux non seulement des hommes, mais encore des femmes, qui se retiennent de faire l’amour durant leur vie tout entière. »
Questionnons le caractère définitif de ce renoncement à opposer aux périodes limitées d’abstinence sexuelle que l’on retrouvait, elles, un peu partout et pas seulement chez les premiers chrétiens.
Rien ne peut être saisi de ce renoncement à la chair sans faire référence à l’Évangile de Matthieu écrit dans les années 80-90. Chapitre 19, versets 3 et 4 : « Est-il permis de répudier sa femme pour n’importe quel motif ? » Telle est la question piège adressée à Jésus par les Pharisiens. « Il répondit : N’avez-vous pas lu que le Créateur, au commencement, les fit mâle et femelle et qu’il a dit : C’est pourquoi l’homme quittera son père et sa mère et s’attachera à sa femme, et les deux ne feront qu’une seule chair. Ainsi ils ne sont plus deux, mais une seule chair. » Par ce propos, Jésus restaure le mariage dans sa dignité première (la volonté du Créateur) en faisant rupture nette avec la loi de Moïse (Deutéronome 24, 1) autorisant la répudiation de l’épouse. Mais en 19, 12, on peut lire chez Matthieu — voilà la référence clef : « Tous ne comprennent pas ce langage, mais seulement ceux à qui s’est donné. En effet, il y a des eunuques qui sont nés ainsi du sein maternel ; il y a des eunuques qui ont été rendus tels par les hommes ; et il y en a qui se sont rendus eunuques à cause du Royaume des cieux. Comprenne qui peut comprendre. » Ce fameux « comprenne qui peut comprendre » est une parole mystérieuse, comme disent les commentateurs. Jésus ira même jusqu’à la déclarer incompréhensible sans un don de Dieu (ainsi dans la Parabole du Semeur). Elle révèle une situation nouvelle déterminée par la venue du Royaume des cieux. Chez Marc, 4, 11, Jésus dit : « À vous le mystère du Règne de Dieu est donné, mais pour ceux du dehors, tout devient énigme. » Cette référence aux eunuques n’est pas une critique du mariage (de son principe), mais une exception eschatologique non obligatoire : certains hommes sont tellement pris par le Royaume des cieux qu’ils ne se marient pas.
Dans la Première Épître aux Corinthiens, Paul est très clair : mariage et virginité sont tous deux des dons de Dieu. Ce que propose l’Apôtre est que chacun reste dans l’état où l’a trouvé le don de Dieu. Ce qui pourrait se dire : « Ne pas chercher à changer de condition. » Mais, chapitre 7, versets 7 et 8, Paul déclare, en faisant une confidence : « Je voudrais bien que tous les hommes soient comme moi [vierge] ; mais chacun reçoit de Dieu un don particulier, l’un celui-ci, l’autre celui-là. Je dis donc aux célibataires et aux veuves qu’il est bon de rester ainsi, comme moi. » Il insiste (7, 25-29) : « Au sujet des vierges […] je pense que cet état est bon, à cause des angoisses présentes, oui je pense qu’il est bon pour l’homme de rester ainsi […] les gens mariés auront de lourdes épreuves à supporter [littéralement : ceux-là auront des tribulations dans la chair] et moi, je voudrais vous les épargner […] la figure de ce monde passe. Je voudrais que vous soyez exempts de soucis. Celui qui n’est pas marié a souci des affaires du Seigneur : il cherche comment plaire au Seigneur. Mais celui qui est marié a souci des affaires du monde : il cherche comment plaire à sa femme, et il est partagé. » Et Paul de préciser : « Ainsi celui qui épouse sa fiancée fait bien, et celui qui ne l’épouse pas fera encore mieux. […] La femme […] est libre d’épouser qui elle veut. […] Cependant elle sera plus heureuse, à mon avis, si elle reste comme elle est ; et je crois, moi aussi, avoir l’Esprit de Dieu. » Rester vierge, homme ou femme, donc, pour « avoir l’Esprit de Dieu ».
Ces remarques sur le mariage et la virginité se déduisent, chez Paul, de la place du corps, de son articulation au Seigneur. Les formules de Paul sont connues : « Les aliments sont pour le ventre et le ventre pour les aliments et Dieu détruira ceux-ci et celui-là. Mais le corps n’est pas pour la débauche, il est pour le Seigneur et le Seigneur est pour le corps. Or Dieu, qui a ressuscité le Seigneur, nous ressuscitera aussi par sa puissance. Ne savez-vous pas que vos corps sont les membres du Christ ? Prendrai-je les membres du Christ pour en faire des membres de prostituée ? Certes non ! […] Fuyez la débauche. Tout autre péché commis par l’homme est extérieur à son corps. Mais le débauché pèche contre son propre corps […] ne savez-vous pas que votre corps est le temple du Saint-Esprit qui est en vous et qui vous vient de Dieu, et que vous ne vous appartenez pas ? Glorifiez donc Dieu par votre corps. » C’est pourquoi Paul peut écrire : « Je vous exhorte donc, frères au nom de la miséricorde de Dieu, à vous offrir vous-mêmes [littéralement : offrez vos corps] en sacrifice vivant, saint et agréable à Dieu : ce sera là votre culte spirituel. »
Sans ces brefs rappels du Nouveau Testament, rien ne peut être envisagé de cet enjeu du renoncement définitif à la chair.

1. Le corps ressuscité

Le premier point, pour saisir la logique de ce renoncement, est la résurrection du corps du Christ. C’est cette résurrection qui constitue la nouveauté absolue qui fonde une manière, radicalement neuve, de penser et de vivre le corps agité par le sexuel. Cette résurrection indique la fin des temps présents. Dans son Épître aux Romains, Paul le dit explicitement : « Par le baptême, en sa mort, nous avons donc été ensevelis avec lui, afin que, comme Christ est ressuscité des morts pour la gloire du Père, nous menions aussi une vie nouvelle. Car si nous avons été totalement unis, assimilés à sa mort, nous le serons aussi à sa Résurrection. Comprenons bien ceci : notre vieil homme [entendre le corps de péché] a été crucifié avec lui pour que soit détruit ce corps de péché et qu’ainsi nous ne soyons plus esclaves du péché. »
En sortant du tombeau, Jésus avait fait voler en éclats le monde présent, le hic et nunc de l’histoire. « Ensuite viendra la fin, quand il remettra la royauté à Dieu le Père, après avoir détruit toute domination, toute autorité, toute puissance. Car il faut qu’il règne, jusqu’à ce qu’il ait mis tous ses ennemis sous ses pieds. Le dernier ennemi qui sera détruit, c’est la mort, car il a tout mis sous ses pieds », dit Paul dans la Première Épître aux Corinthiens (15, 24-27). Choisir le renoncement à la chair, supprimer la vie sexuelle concrète, c’est tenter désormais pour le chrétien de prendre part à cette victoire du Christ sur la mort — c’est en tirer des conséquences. « […] ressuscité des morts, Christ ne meurt plus ; la mort sur lui n’a plus d’empire. Car en mourant, c’est au péché qu’il est mort une fois pour toutes ; vivant, c’est pour Dieu qu’il vit. De même vous aussi : considérez que vous êtes morts au péché et vivants pour Dieu […] » De même qu’en ressuscitant, le Christ démontre sa victoire sur l’inexorable du réel de la mort, de même en refusant la sexualité, le corps peut être arraché du monde animal. Paul le précise : « Que le péché ne règne donc plus dans votre corps mortel pour vous faire obéir à ses convoitises. […] Car le péché n’aura plus d’empire sur vous, puisque vous n’êtes plus sous la loi mais sous sa grâce. » Le corps du péché est le corps mortel. Le corps spirituel est le corps ressuscité au nom de la Résurrection du Christ. Par le baptême, le chrétien est uni au corps du Christ et donc à sa future Résurrection.
Mais une autre conséquence s’en déduit — extrême celle-là. La continence absolue et définitive entraîne — c’est une évidence — le refus du mariage et de la génération. À ce titre, c’est toute l’organisation sociale qui se trouverait démantibulée : le vieux monde s’écroulerait. Le « raz de marée du Messie » comme disent les Actes de Thomas trouverait à s’accomplir. Certes il s’agit là de positions extrêmes — Clément, par exemple, aurait eu du mal à les faire siennes — mais elles indiquent, néanmoins, une direction dans ce qui est train de se réaliser. La résurrection ne peut que signer l’avènement d’un autre monde. Le renoncement sexuel en est l’une de ses conséquences les plus fortes, les plus radicales, les plus porteuses d’avenir.
Insistons sur ce point : le Christ était revenu du monde des morts et avait regagné — c’est l’Ascension — les cieux de son Père. C’est à ce titre que la présence inéluctable de la mort se desserre et que les lois du « normal » sont suspendues. Le mépris de la mort et l’abstention sexuelle dont parlait Galien ne sont pas séparables : ce sont les deux faces d’une seule et même pièce. Ce nouage se trouve bien entendu chez Paul qui, dans son Épître aux Romains, insistait, non sans angoisse, sur cette présence de Dieu dans son corps — présence à laquelle le corps, lui-même, pouvait s’opposer. Le corps mortel peut écraser l’âme : « Nous savons certes, que la loi est spirituelle ; mais moi, je suis charnel, vendu comme esclave au péché. Effectivement, je ne comprends rien à ce que je fais ; ce que je veux, je ne le fais pas, mais ce que je hais, je le fais […] » Les tentations du corps, sexuelles en premier lieu, sont autant de modalités d’impuissance voire même de rébellion contre Dieu. « Car je sais qu’en moi — je veux dire dans ma chair — le bien n’habite pas : vouloir le bien est à ma portée, mais non pas l’accomplir, puisque le bien que je veux, je ne le fais pas et le mal que je ne veux pas, je le fais […] je perçois dans mes membres une autre loi qui combat contre la loi de mon intelligence ; elle fait de moi le prisonnier de la loi du péché qui est dans mes membres. Malheureux homme que je suis ! Qui me délivrera de ce corps qui appartient à la mort ? » Voilà précisément ce à quoi la résurrection du Christ donne une réponse : tout à la fois elle assure la délivrance de ce corps de mort et elle inaugure une délivrance possible de cette « autre loi ». Pour Paul, en effet, le Christ allait revenir : chacun pourrait participer, alors, à la gloire de son corps ressuscité. Écoutons la voix de Paul toujours dans son Épître aux Romains : « Vous de même, mes frères, vous avez été mis à mort à l’égard de la loi, par le corps du Christ, pour appartenir à un autre, le Ressuscité d’entre les morts afin que nous portions des fruits pour Dieu. En effet, quand nous étions dans la chair, les passions pécheresses se servant de la loi, agissaient en nos membres, afin que nous portions des fruits pour la mort. Mais maintenant, morts à ce qui nous tenait captifs, nous avons été affranchis de la loi, de sorte que nous servons sous le régime nouveau de l’Esprit et non plus sous le régime périmé de la lettre. » Comme l’écrit l’historien anglais Peter Brown : « Les morts s’arracheraient à la torpeur de la tombe et les vivants seraient eux aussi revêtus de la puissance de Dieu. Alors capituleraient les immenses forces d’opposition à la volonté de Dieu qui rôdaient à travers l’univers entier. » Du reste Paul, dans son Épître aux Philippiens, le dit explicitement : « [Jésus] transfigurera notre corps de misère en le conformant à son corps de gloire, selon la puissance active qui le rend capable même de s’assujettir toutes choses. » Là réside une nouvelle cité : « Car notre cité, à nous, est dans les cieux, d’où nous attendons comme sauveur le Seigneur Jésus Christ […] » La mort de Jésus n’est pas au-dehors, elle n’est pas une contingence. Déjà ce corps de misère porte en lui cette parcelle de l’esprit qui avait arraché le corps mort de Jésus à la tombe « pour que la vie de Jésus soit, elle aussi, manifestée dans notre chair mortelle ». Le corps porte « partout et toujours […] la mort de Jésus ». La résurrection signe, en acte, cette victoire de l’esprit sur la présence active du « péché qui est dans mes membres ». Cette présence ennemie ne pouvait qu’être toujours victorieuse, mais seulement jusqu’à la résurrection du Christ. Par elle, désormais, la présence du mal est définitivement vaincue. « L’esprit de Celui qui a relevé d’entre les morts Christ Jésus fera vivre aussi vos corps mortels. » C’est donc d’une nouvelle vie qu’il est question — une nouvelle vie, qui ne se limite plus au seul monde d’ici, conditionnée absolument par la résurrection. Par là, concrètement, jour après jour, la société traditionnelle païenne devrait pouvoir être défaite pierre après pierre. Plus de compromis, c’est l’enjeu d’une nouvelle création qu’annonce Paul et qui fera, au cours des siècles, l’agalma de l’Église chrétienne.
Ces remarques de Paul, au début du Ier siècle, sont au fondement de ce qui s’élabora ensuite, même si Paul n’a pas l’intransigeance de ses suiveurs quant aux usages de la vie sexuelle concrète.
Refuser la rencontre sexuelle devient alors une porte ouverte sur l’éternité : « Le mariage passe et tombe en grand mépris, Jésus seul demeure », comme disent les Actes de Thomas. Par exemple, les encratites avaient, du reste, forgé un mot précis : l’enkrateia, c’est-à-dire ce brusque refus du mariage grâce auquel pourrait être énoncé un non à la terrible nécessité de la tombe. Telle est la radicalité de cette tendance extrémiste : la sexualité n’avait pas à être limitée, ordonnée, normée, surveillée. Elle devait être repoussée, réduite à son absence. Voilà jusqu’où pouvaient porter la mort du Christ, sa résurrection et son ascension aux cieux.

2. Le monde de la faute

Le second point pour saisir l’enjeu de ce renoncement est la référence à la faute originelle, à ce moment où Adam et Ève sont chassés du Paradis. C’est à ce titre qu’il nous faut en venir à Origène (185-254) qui domine par la stature de ses écrits tout le monde grec de cette époque. Avec Origène un nouveau concept apparaît — celui de virginité, dont il fit son idéal. Origène est le premier grand théoricien, parmi les Pères de l’église, du « corps spirituel ». On ne trouve pas chez lui, à la différence de certains mystiques de son temps, de haine enflammée du corps et de la vie sexuelle. Il parvient à déplacer la question : le corps vivant sexué n’est pas à rejeter, à maudire, à annuler. C’est l’enveloppe spécifique de l’âme. Les corps ne sont pas identiques, Dieu les a calibrés de façon propre pour chaque âme. Origène ne rejette pas le corps au profit de l’esprit. Il pense et interroge le lien entre corps et âme. Que devient le corps de chair et de sang pour le chrétien ? À ce titre, l’articulation corps-âme a une histoire singulière insondable. À Dieu d’en juger. Origène est le premier à avoir tiré des conséquences aussi rigoureuses notamment des remarques de Paul (par exemple : Épître aux Romains, sur le distinguo : corps mortel-corps spirituel, et à en produire une dialectique qui marquera la suite.
Origène est connu, notamment, pour son apport à ces questions du concept de virginité. Origène, bien sûr, est une référence, c’est un maître chrétien. On disait de lui, un siècle après sa mort, c’est « notre pierre à aiguiser à tous ». Origène n’était pas qu’un théoricien perdu dans ses livres et ses prêches. On lui prête une expérience singulière, mais relativement courante alors : vers l’âge de 20 ans, vers 206 donc, il se serait fait castrer discrètement chez un médecin. Ce qui expliquait, disait-on, qu’il n’avait pas de barbe et que son corps ressemblait à celui d’une femme ou d’un jeune garçon.
La grande rupture provoquée par Origène dans l’Église consiste en ceci : la continence n’est plus seulement, de fait, une affaire post-maritale réservée aux hommes et aux femmes d’âge mûr. Les évêques étaient mariés, avaient des enfants. Ce n’est que lorsqu’un homme prenait les attributs sacerdotaux de l’évêque qu’il devait cesser les relations conjugales et ce, définitivement. Nombreux sont les textes religieux qui insistent sur ce point. Du reste cette donnée recoupe une réalité sociologique : devenaient chefs de l’Église chrétienne des hommes connus, respectés, riches et efficaces. Or ils étaient mariés.
La virginité, voulue par Origène, est autre chose : c’était un état qui affirmait l’union d’un esprit « immaculé » avec son enveloppe matérielle exigée pure et en cela bien accordée. La virginité n’était plus un état passager, perdue avec les premières rencontres sexuelles et qui devait être suivie de la continence post-maritale. La virginité devint avec Origène un état à conserver, à préserver rigoureusement. Elle représentait l’état originel, premier, dans lequel s’étaient unis le corps et l’âme. C’était l’état premier de cette rencontre. C’était le lieu même de cette rencontre conservé comme tel, gardé volontairement à l’identique. Le corps vierge, donc sans souillure sexuelle, manifestait physiquement la pureté préexistante de l’âme. Comme dit un dénommé Sextus, dans ses Sentences, le corps est un cachet de cire qui porte le sceau exact de l’âme immaculée. Notre historien, toujours Peter Brown, commente : « Ainsi intimement identifiée à l’âme dans sa pureté première, la chair intacte d’un homme ou d’une femme vierge apparaissait également comme une fragile oasis de liberté humaine. Le refus de prendre époux reflétait le droit qu’avait tout être humain, comme possesseur d’une âme préexistante absolument libre, de ne pas abdiquer sa liberté devant les pressions auxquelles la société soumettait la personne. »
Cette référence au libre arbitre est déterminante chez Origène. Ce n’est pas un hasard si ses remarques concernant le corps, la vie sexuelle et le célibat, dans son fameux Traité des principes (Peri Archon), sont précédées précisément d’un long développement sur le libre arbitre pensé comme un « problème qui se trouve parmi les plus nécessaires ». C’est le sixième traité du livre III. Que dit Origène ? Que « pour comprendre ce qu’est le libre arbitre il faut en expliquer la notion, afin que, lorsqu’elle sera devenue claire, l’objet de cette recherche soit exposé avec exactitude ». Après avoir questionné le mouvement chez les êtres inanimés et les animaux, notre théologien en vient au « mouvement libre de l’être raisonnable ». « Mais l’animal raisonnable, outre la nature imaginative, possède la raison qui juge les représentations, refuse les unes et accepte les autres, pour que le vivant se conduise selon elles. C’est pourquoi, puisque la raison possède dans sa nature les moyens de voir le bien et le mal, que nous utilisons pour voir le bien et le mal et ainsi choisir le bien et refuser le mal, nous sommes dignes de louange si nous nous mettons à pratiquer le bien, dignes de blâme dans le cas contraire. » Origène précise : « Qu’une incitation vienne du dehors, provoquant telle ou telle représentation, cela, de l’aveu de tous, ne dépend pas de notre libre arbitre. Mais quant à juger si on doit se servir de cette façon ou de cette autre de ce qui s’est produit, c’est l’œuvre seulement de la raison […] » Suit un exemple intéressant sur l’abstinence : « Pour celui qui a décidé, par exemple, de garder la continence et de s’abstenir de l’union sexuelle, ce n’est pas l’apparition d’une femme, le provoquant à agir contre son dessein, qui est la cause décisive de l’abandon de ses résolutions : c’est en fait parce qu’il a complètement consenti aux chatouillements et à la douceur du plaisir, n’ayant pas voulu lui résister ni ratifier sa décision, qu’il pratique l’incontinence. » Et la version latine de Rufin dit : « […] si lui apparaît une femme qui le provoque et l’entraîne à un acte contraire à son propos, ce n’est pas cette femme qui est cause de sa faute et qui l’amène nécessairement, puisqu’il peut tout à fait […] imposer un frein aux stimulants du plaisir […] » Ces remarques sont indépendantes de la doxa chrétienne. On pourrait lire ces propos chez des rigoristes païens. La nouveauté d’Origène est de tirer les conséquences chrétiennes de ces formulations. Il y a passage d’Origène philosophe à Origène théologien. Ainsi Origène recense les textes scripturaires en faveur du libre arbitre et ceux qui paraissent le contredire. Dans tous les cas, page après page, la démonstration d’Origène est identique : Dieu n’annule pas le libre arbitre. Au contraire, il en constitue un nouvel enjeu, essentiel. On peut le résumer d’une phrase longuement commentée par notre auteur. Il s’agit d’une phrase de Paul, tirée de son Épître aux Romains (9, 16) : « Cela ne dépend donc pas de la volonté ni des efforts de l’homme, mais de la miséricorde de Dieu. » On peut aussi traduire littéralement : « Ce n’est donc pas l’œuvre de celui qui veut, ni de celui qui court, mais de Dieu qui fait miséricorde. » Et Origène commente pour prouver l’erreur qui voit dans cette phrase la négation du libre arbitre : « À cela [le refus du libre arbitre] il faut dire que la parole de l’Apôtre ne dit pas que vouloir le mal vient de Dieu et que vouloir le bien vient de Dieu, elle ne le dit pas non plus de faire le bien ou le mal, mais de vouloir en général et d’agir en général. De même que nous tenons de Dieu notre nature de vivants et notre nature d’hommes, de même le vouloir en général […] et le fait de se mouvoir en général […] ce n’est pas une raison de dire que nous tenons de Dieu le caractère spécifique de nos actions, par exemple de remuer un membre pour frapper, pour tuer ou pour dérober […] il s’agit seulement de leur caractère générique, nous mouvoir, que nous avons reçu du Dieu ; c’est nous qui utilisons cette faculté pour le pire ou le meilleur. Ainsi nous avons reçu de Dieu l’agir en tant que vivants, et du Créateur le vouloir, mais c’est nous qui nous servons du vouloir, et pareillement de l’agir, pour le meilleur ou pour le pire. » La traduction du latin dit : « […] c’est nous qui nous en servons pour les bons ou les mauvais désirs ; il faut penser de même de leurs effets. » Autrement dit, « en nous est la source de nos fautes ».
Dans le septième traité du Peri Archon, Origène revient sur les tentations qui proviennent de la chair. On peut y lire, via le libre arbitre, cette nouvelle articulation qu’il promeut entre corps et esprit, entre chair et spirituel. Sa construction démarre à partir d’une célèbre phrase de Paul que l’on trouve dans l’Épître aux Galates (5, 17) : « La chair convoite contre l’esprit et l’esprit contre la chair ; ces deux réalités s’opposent l’une à l’autre, de telle sorte que vous ne faites pas ce que vous voulez. » Comment Origène commente-t-il cette phrase ? Il développe l’idée « […] que, par un juste jugement de Dieu, chacun est tenté selon son degré de vertu […] » Il précise : « Il faut penser de même de la providence divine : tous ceux qui descendent dans les luttes de la vie humaine, elle les gouverne dans sa très juste administration selon la mesure de la vertu de chacun, que connaît seul celui qui voit seul les cœurs des hommes. Ainsi l’un combat contre telle chair, l’autre contre telle autre, celui-ci pendant un tel espace de temps, celui-là pendant tel autre, cet homme sera soumis à telle excitation charnelle qui le pousse dans tel ou tel sens, celui-là à telle autre. » Origène ne dit pas que la tentation sera toujours vaincue : ce serait aller contre l’affirmation du libre arbitre. Origène affirme que « Dieu ne nous donne pas de vaincre, mais de pouvoir vaincre. […] Ce n’est pas pareil d’avoir la possibilité de vaincre et, de vaincre. […] Dieu vous donnera les moyens pour pouvoir supporter, et non : pour supporter. Car beaucoup ne supportent pas, mais sont vaincus dans la tentation ». Ces remarques expliquent en quoi et comment le corps chez Origène a une présence toute particulière — il est particularisé. Ce n’est pas le corps en général. C’est tel corps désirant et donc tenté au combat contre tel esprit et réciproquement.
Et la virginité ?
Être vierge, c’était, pour Origène, appartenir à une nouvelle société, invisible mais ô combien présente. Une société basée sur la grande communion des êtres humains et angéliques. Par là se réalisait, de fait, l’unité qui se tournait vers l’étreinte du Christ. La notion même de génération, et donc de paternité, se trouverait abolie. Il y a cette étonnante référence d’Origène qui dit que, dans ce futur contexte d’union, Abraham lui-même ne serait plus appelé « le père d’Isaac ». Un autre nom serait à trouver : « ne te remets pas en mémoire les choses de naguère, ne considère point celles de jadis. Voici que je ferai une chose nouvelle », est-il écrit dans Commentaire sur l’Évangile selon saint Matthieu. La virginité devient un point de nouage entre le ciel et la terre. Le corps voulu et gardé vierge est « le temple de Dieu ». « N’allez point penser que, de même que le ventre est fait pour la nourriture et la nourriture pour le ventre, de même le corps est fait pour la conjonction. Si vous voulez comprendre la chaîne du raisonnement de l’Apôtre, savoir, pour quelle raison le corps a été fait, alors écoutez : il a été fait pour être un temple du Seigneur ; pour que l’âme, qui est sainte et bénie, agisse en lui comme si elle était un prêtre faisant son service devant le Saint-Esprit qui habite en vous. C’est de la sorte qu’Adam avait un corps au Paradis ; mais au Paradis il ne “connaissait” point Ève. » Ce corps-là prend, dans la bouche d’Origène, une valeur nouvelle après la chute et le temps du péché : il pouvait être offert, sanctifié par Dieu. Sur ce point, Origène, platonicien chrétien, se sépare radicalement de deux platoniciens païens de son temps : Plotin et Celse qui avait attaqué le christianisme près de quatre-vingts ans plus tôt. Le corps pouvait devenir de simple enveloppe matérielle le véhicule « resplendissant » de l’âme : il devenait le « saint tabernacle du Seigneur ». Et Origène d’ajouter : « Tu t’es avancé jusqu’à devenir un temple de Dieu, et toi qui n’étais que chair et sang, tu as fait tant de chemin que te voici membre du corps du Christ. » D’une certaine façon, par la virginité, le chrétien revient à l’état adamique. Voilà l’originalité du grand Origène qui donne à la virginité du corps toute sa splendeur et relègue un peu un Valentin à un second rôle.
C’est dans la seconde section du huitième traité, titrée « Au sujet de la consommation du monde », qu’Origène donne du corps et de la virginité des formules radicales. Nous les compléterons par une lecture de ses Homélies sur le Cantique des Cantiques. « Le bien suprême, dit notre auteur, consiste à devenir semblable à Dieu dans la mesure du possible. » Le commentaire suit à partir de la parole de Moïse : « Et Dieu fit l’homme, à l’image de Dieu il le fit, mâle et femelle il les fit, et il les bénit. » Comment Origène commente-t-il ? « Cela indique seulement que l’homme a reçu la dignité de l’image dans sa première création, mais que la perfection de la ressemblance lui est réservée pour la consommation. C’est dire qu’il devait se la procurer lui-même par l’effort de son activité propre en imitant Dieu : la possibilité de cette perfection qui lui était donnée dès le début par la dignité de l’image, il devait à la fin, en accomplissant ses œuvres, la réaliser lui-même en ressemblance parfaite. » Évidemment la virginité se loge en ce point : elle accomplit l’œuvre de la ressemblance parfaite du début. Par la virginité, l’homme d’après la chute et la faute, retrouve l’avant de la dignité de l’image de Dieu reçue inauguralement lors de la création. « Nous savons que, lorsqu’il paraîtra, nous lui serons semblables, puisque nous le verrons tel qu’il est », écrit Jean dans sa première Épître. La boucle serait bouclée : à la fin se retrouverait l’image purifiée, virginale, du début : semblable à Dieu. La suite de cette seconde section est riche en développements. La conséquence de ces retrouvailles, à la fin, de l’image de Dieu du début, a une conséquence : « Comme moi et toi nous sommes uns, ainsi qu’eux aussi soient un avec nous », est-il écrit dans l’Évangile selon saint Jean (17, 24). Origène commente : « Il semble par là que la ressemblance elle-même progressera, pour ainsi dire, et que de semblable on deviendra un, car sans aucun doute à la consommation ou fin Dieu est tout et en tous. » Voilà la formulation radicale : à la fin « Dieu est tout et en tous ». Notre Père de l’Église tire des conséquences de ce qu’il faut bien nommer « la thèse de l’incorporéité finale : Dieu tout en tous ». Qu’est-ce à dire ? Lisons notre théologien. Il y a une difficulté première : ne peut-on redouter « si l’essence de la nature corporelle, bien que complètement purifiée et devenue totalement spirituelle, ne fera pas alors obstacle, à ce qu’il semble, à la dignité de la similitude et à l’unité au sens propre, puisque […] la nature divine est certes principalement incorporelle […] ? » Comment résoudre cette difficulté ? Voici la réponse d’Origène. Elle est très serrée et relève de « la thèse de la corporéité spirituelle finale » : « Autant que notre intelligence peut le comprendre, nous pensons que la qualité d’un corps spirituel doit permettre non seulement aux âmes saintes et parfaites de l’habiter, mais encore à toutes ces créatures qui seront libérées de la servitude de la corruption […]. De ce corps [spirituel] nous pouvons conjecturer la pureté, la subtilité et la gloire qui seront les qualités de ce corps, si nous le comparons à ceux qui maintenant, bien qu’ils soient des corps célestes et très resplendissants, sont cependant faits par la main et visibles. Au contraire il est dit de celui-là qu’il est une maison non faite de main d’homme, mais éternelle dans les cieux. » Et la présence de Dieu dans ce corps selon la thèse « Dieu tout en tous » ? « Il sera tout en chaque être en ce sens que tout ce qu’une intelligence raisonnable, purifiée de toutes les ordures des vices et nettoyée complètement de tous les nuages de la malice, peut sentir, comprendre et croire, tout cela sera Dieu, et elle ne fera rien d’autre que sentir Dieu, penser Dieu, voir Dieu, tenir Dieu, Dieu sera tous ses mouvements : et c’est ainsi que Dieu lui sera tout. » Ce point à atteindre du corps spirituel est l’état d’avant la faute d’Adam et de la chute. C’est un retour au ex nihilo de la création divine. « […] quand il n’y aura plus de mort, plus d’aiguillon de la mort, et absolument plus de mal : alors Dieu sera vraiment tout en tous. » L’originalité d’Origène, et c’est pourquoi son influence fut si grande, a été de coupler ces remarques sur le corps spirituel où Dieu est tout en tous avec la thèse du libre arbitre de chaque créature. La conséquence qui s’en déduit est la suivante : le passage du corps de péché au corps spirituel se fera au cas par cas, chaque fois de façon spécifique. Le corps vivant, actuel, ne sera plus qu’un état d’un mouvement plus général. Il y a une fluidité des corps. Les corps sexués ne sont que des états transitoires, des mutations dans une substance. Ils sont indéterminés. La notion d’identité va en prendre un coup. Lisons Origène : « Il faut penser que toute notre substance corporelle que voici sera menée à cet état, lorsque tout sera restauré pour être un et lorsque Dieu sera tout en tous. Il ne faut pas comprendre que tout cela s’accomplira d’un seul coup, mais peu à peu et par parties, à travers une succession de siècles sans fin et sans mesure […] » Il y a transformation continuelle : « […] l’âme est immortelle et éternelle, […] il lui est possible à travers les espaces sans nombre et sans fin de siècles immenses et divers, soit de descendre du bien suprême au plus profond du mal, soit de remonter de plus profond du mal au bien suprême. » On connaît le résultat final, celui du début de la création, « quand [les corps] auront été faits capables de recevoir Dieu, Dieu sera en eux tout en tous. Et alors pareillement la nature corporelle recevra sa condition suprême, à laquelle rien ne pourra être ajouté ».
Une superbe illustration de ces remarques nous est donnée dans les Homélies d’Origène sur le Cantique des Cantiques.
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