L'expérience de la loi morale


C’est à propos de ce fameux « impératif catégorique kantien », unique et inconditionnel, auquel fondamentalement peuvent être réduits selon KANT les commandement de la moralité ou impératifs moraux : « Agis uniquement d’après la maxime qui fait que tu peux vouloir en même temps qu’elle devienne une loi universelle »…, que nous avons trouvé le terme d’« expérience de la loi morale » utilisé dans la phrase de LACAN qui est située à la page 768 des Ecrits : « On retrouve, nous dit-il, ce qui fonde KANT à exprimer le regret qu’à l’expérience de la loi morale, nulle intuition n’offre d’objet phénoménal (…) cet objet se dérobe. Mais ajoute LACAN, il se devine à la trace que laisse l’implacable suite qu’apporte KANT à démontrer dit-il son dérobement, et dont l’œuvre retire cet érotisme, sans doute innocent mais perceptible dont nous allons montrer le bien fondé par la nature dudit objet ».
Nous touchons là à un point nodal de l’articulation de ce texte de LACAN, un point nodal qui est l’objet phénoménal d’une jouissance, dérobée par cette expérience elle-même dont parle LACAN sur un mode qui ici, pour quiconque adhère au raisonnement kantien, révèle l’aporie sinon le paradoxe de ce mot : « l’expérience », mot de trop si nous le prenons dans sa référence à la logique de KANT, mot à laisser séparé en tout cas du « tu peux » d’un libre exercice du vouloir qu’instaure la loi morale . Cette expérience explicitement référée par LACAN à la loi morale n’en demeure pas moins celle qu’avec son mystérieux objet dérobé, le mot d’expérience désigne, d’un questionnement essentiel sur la nature de cet objet. Cette expérience est justement ce à quoi, par son objet précisément, s’intéresse la psychanalyse, si bien qu’avec ce terme d’expérience de la loi morale, terme qui peut nous sembler épistémologiquement bâtard, nous sommes ici de façon exquise au point de rencontre entre la philosophie kantienne et la psychanalyse tout court, laquelle par ce néo-terme semble donc subvertir l’épistémologie….
Quant à cette trace d’un objet dérobé, et pour ce qui nous préoccupe aujourd’hui, je dirai que c’est d’abord celle qui nous reste de l’écrit philosophique kantien, celui dont LACAN par sa lecture au demeurant plus psychanalytique que kantienne, décèle pour nous la pierre d’angle d’un objet évacué, rejeté par KANT, mais non sans laisser subsister cette trace énigmatique d’un érotisme au reste lisible pour LACAN... Car, pour citer encore brièvement LACAN, je dirai de cette trace là qu’elle vient dans son œuvre plutôt se situer du coté de l’objet « a ». Vient-elle à la place de cette « rature d’aucune trace qui ne soit d’avant …», celle dont LACAN nous parle dans « Lituraterre » ? ( Autres écrits, p 16 ). Ce serait alors la trace féminisante de ce qui circule d’insaisissable dans « la lettre volée », et ce serait la trace en souffrance de ce qui précisément du réel insiste dans la structure : à savoir la lettre, sur laquelle s’appuie sans la recouvrir le dire du signifiant, la lettre avec aussi son impossible à dire, «…ce qui fait terre du littoral »…, et qui en recèle la dimension d’une jouissance qui ne convient pas au rapport sexuel qu’il n’y a pas, mais qui n’en met pas moins en jeu « la femme » comme énigme insistante du réel : « la femme, j’insiste, qui n’existe pas, c’est justement la lettre en tant qu’elle est le signifiant qu’il n’y a pas d’Autre » , nous dit LACAN dans son séminaire (inédit) « d’un Discours qui ne serait pas du semblant », à la leçon du 17 mars 1971.
Lorsque LACAN, dans son texte « KANT avec SADE », nous parle ainsi d’expérience de la loi morale, il utilise, par ce terme d’expérience référée à la loi morale, un vocabulaire psychanalytique proche de celui que FREUD utilisait par exemple pour parler du Surmoi en terme de « conscience morale » comme telle référée à la culpabilité dans son « Malaise dans la civilisation ». Page 80- 81 et suivantes notamment de sa traduction aux PUF, nous y lisons par exemple ceci : « Nous sommes en droit d’écarter le principe d’une faculté originelle, et pour ainsi dire naturelle de distinguer le bien du mal. Souvent, le mal ne consiste nullement en ce qui est nuisible et dangereux pour le Moi, mais au contraire en ce qui lui est souhaitable et lui procure du plaisir. Là donc se manifeste une influence étrangère qui décrète ce qu’on doit appeler le bien et le mal. Comme l’homme n’a pas été orienté vers cette discrimination par son propre sentiment, il lui faut pour se soumettre à cette influence étrangère une raison. Laissons résonner ici l’équivoque écho de cette « raison » freudienne . Elle est, nous dit-il, facile à découvrir chez l’Homme dans sa détresse et sa dépendance absolue d’autrui, et l’on ne saurait mieux la définir qu’angoisse devant le retrait d’amour ». Passons … ! FREUD a décrit la genèse de cette conscience morale comme devenant celle d’une instance particulière constituée dans et par l’expérience historicisée d’un sujet aliéné. Dans son article « le moi et le ça », il décrit cette conscience morale identifiée au Surmoi comme une construction différenciée à la surface du moi dans la rencontre du sujet avec « le monde extérieur », c’est à dire dans la rencontre du sujet avec un grand Autre à la fois extérieur et proche, par rapport auquel le sujet de cette conscience morale intériorise des éléments différenciés pour en rejeter d’autres, selon les lois du langage qui sont celles des différentes modalités subjectivantes de la négation. Ces modalités subjectivantes qu’établissent les différentes formes de la négation ( verneinung, verleugnung, et verwerfung ) sont celles dont FREUD, sans disposer de l’outil linguistique, a cependant éclairé les mécanismes langagiers mis en jeu au delà du principe de plaisir-déplaisir, dans la détermination particulière dont se différencient les modes de fonctionnement de la structure de l’inconscient du sujet (distinction entre psychoses, névroses, perversions ).
Relevons que, dans le texte « KANT avec SADE » et sous le vocable d’ « expérience de la loi morale », LACAN, par un discours qui est celui de la psychanalyse, se démarque ainsi de KANT. Il nous indique par là que l’accès à « la morale » ne peut qu’en passer par une expérience phénoménale vécue comme telle. Cette expérience est bien celle d’un sujet à la morale qui suppose qu’il y ait « du Sujet » de l’inconscient, avant que d’impliquer comme chez KANT nous semble t-il, le libre sujet de la loi morale. Chez KANT, cette loi morale paraît s’imposer comme une volonté pure détachée de l’expérience, du seul fait que la liberté en soit la condition absolue, celle d’une indépendance qui exige que le terme même d’expérience doive précisément rester radicalement disjoint de cette loi morale en tant qu’elle puisse s’imposer comme résultat d’une volonté qui se fasse entendre au sens universel. Le terme d’« expérience de la loi morale » nous paraît donc constituer d’emblée ici pour la morale de KANT une aporie ou un paradoxe…, une ab-surdité d’origine, celle qu’a interrogée pour nous Daniel LIOTTA , et qu’il nous faut cependant essayer d’expliciter ici...
« La chose essentielle » qui a donc retenu mon attention lors de la leçon de ce séminaire de recherche où Philippe MENGUE a exposé pour nous son travail sur la loi morale de KANT, c’est cette question laissée à l’arrière plan de l’objet dérobé dont nous parle LACAN dans sa référence à KANT . Le travail de Philippe MENGUE m’a rendu plus clair que cette loi morale de KANT ne pouvait certainement pas procéder d’une conséquence singulièrement déductible d’une simple raison pratique ordinaire, soit de la raison empirique, mais qu’elle était essentiellement « un factum », un fait de la plus haute nécessité, une imposition factuelle transcendantale, une imposition factuelle radicalement séparée de tout phénomène empirique : c’est un fait de la raison pure pratique, un « factum rationis », la manifestation d’un absolu inconditionné par quoi nous sommes, a t-il souligné, dans les parages de la chose en soi ». Cette loi morale est celle qui nous mène, si j’ose dire, à la liberté sans chose et sans cause de la chose en soi !
( in Critique de la raison pratique – Emmanuel KANT – PUF – traduction de François PICAVET, analytique de la raison pure pratique pages 31 à 56.)

 

De ce locus d’une raison pure pratique et transcendantale, de ce locus de la loi morale kantienne qui n’est pas sans remplir la fonction d’un sanctuaire, voire d’un nouveau cénotaphe spirituel, les catégories à priori de l’expérience sensible et avec elles celles des affects et du pathos, ont été déblayées, évacuées, mises de côté. Le locus kantien de l’impératif catégorique est un lieu pur, tout entier occupé par l’injonction de la voix d’un commandement moral intérieur inconditionnel : celui qui vaut pour tous et que reconnaîtra clairement tout un chacun comme s’imposant à lui par son évidence de loi universelle
Alors, osons ici poser cette question qui peut paraître saugrenue : le lieu de cet impératif est-il superposable, est-il substituable à celui qu’occupe l’inconscient en psychanalyse ? ou bien cet impératif catégorique n’est-il qu’un autre nom destiné à recouvrir par du symbolique, le réel d’une jouissance interdite, telle qu’elle se manifeste phénoménologiquement plus ou moins à l’insu du sujet ? En tout cas cet impératif symbolisé comme tel déplace le réel de ce qu’en psychanalyse, nous appelons « la jouissance », en la transformant en une autre jouissance qui n’est pas moins réelle et qui, chez KANT, paraît d’emblée rejetée au profit de celle qu’il isole comme étant celle de la raison universelle discursive, celle dont tout Sujet puisse vouloir trouver son ordre fondateur dans l’obéissance à sa loi. Rappelons ici ce que nous dit LACAN dans RSI , leçon du 18 02 1975 ( Ornicar ? No 4 , page 106 ) : « Je définis le symptôme par la façon dont chacun jouit de l’inconscient en tant que l’inconscient le détermine »
L’impératif catégorique et transcendantal kantien est-il donc à situer à la même place que celle substitutive qui occulte par son commandement les manifestations de l’inconscient telles que les a repérées FREUD dans leurs effets de prohibition de cette jouissance qu’il a référée à Das Ding, c’est à dire à cette jouissance recherchée d’un objet primitif à jamais perdu qu’est la mère, à quoi s ‘associent les objets dérobés d’une jouissance dite de l’origine, les objets substitutifs d’un rapport qu’il n’y a pas… ?
Ce locus du commandement moral kantien n’est en effet pas sans parenté avec le Surmoi freudien , par sa fonction interdictrice et par sa dimension de tabou que souligne FREUD lui même. C’est d’un tel lieu pur dont KANT évacue les prétendues substances. Sont elles celles dont les fonctions liées au bien s’avèrent tentatrices, autant celles de l’empirisme expérimental que celles du pathos et des catégories à priori de l’expérience sensible (le temps et l’espace) ? Une assignation à l’Eternité serait-elle ainsi faite au commandement de la loi morale kantienne qui en ignorerait le temps, à l’instar de ce qui a pu se dire en psychanalyse de l’inconscient freudien qui a propension à ignorer le temps lorsqu’il demeure soustrait aux effets de l’expérience analytique?

Renversant ces propositions, LACAN ira jusqu’à donner au lieu surmoïque de ce commandement de l’expérience de la loi morale, le statut d’un sujet du vouloir de la pulsion responsabilisant le Sujet de l’inconscient. Il lui accordera le contenu pré-signifiant d’une évidence autrement épurée de l’A-chose, évidence à évider comme étant celle irreprésentable de l’objet réel, l’objet privatif « a » qui se couple au Signifiant Maître pour se faire représenter par lui, là où l’injonction intransitive proférée d’un grand Autre vient coïncider avec la voix intérieure du Sujet : jouis !
Ce « jouis », injonction signifiante, résume pour LACAN la réduction à l’essentiel de l’impératif du Surmoi , celui que FREUD a identifié comme tel à l’instance interdictrice. Il constitue là précisément l’impossible de ce qui fait halte à la jouissance ( Séminaire XX ) : « La jouissance est interdite à qui parle ». C’est aussi ce qui donne son statut à l’infans comme fonction de jouissance de ce qui n’a pas la parole… Cette injonction sans objet : « jouis », proférée depuis un grand Autre à l’adresse où le sujet n’est pas, ne saurait être entièrement à elle même son propre objet. Elle précède le « j’ouis » de l’avènement au signifiant du sujet barré du fantasme dans la production de cet objet. Jouis ! c’est l’injonction surmoïque de ce sans objet, parlant depuis l’objet manquant d’un verbe intransitif qui subvertit le « j’ » d’avant son apostrophe oyante : ’ouis ! Et cette apostrophe du parlêtre subvertit le Sujet parlant par l’objet manquant de son verbe signifiant. Elle le subvertit de cette « rature d’aucune trace qui ne soit d’avant » : celle de l’objet disparu ou chu qui le cause de sa lettre en souffrance et ravale le sujet à l’être de sa loi morale.
Reprenons cette articulation du point dont nous venons de parler et qui s’avère nodal dans le texte: « KANT avec SADE » de LACAN . Ce point, c’est celui où LACAN nous dit : « On retrouve ce qui fonde KANT à exprimer le regret qu’à l’expérience de la loi morale, nulle intuition n’offre d’objet phénoménal…cet objet se dérobe ». En cet endroit de l’objet précisément en question, nous sommes en présence de l’objet de l’investigation psychanalytique livré au dire de l’expérience sensible. C’est comme tel, le même objet que celui qui se dérobe au philosophe kantien, subtilisé par une logique autrement analytique passant par une autre exigence de rigueur touchant à cette même question de l’objet. Cependant, ce n’est pas ici en essayant d’expliquer en quoi ou comment la psychanalyse s’est intéressée à la place et à la fonction de cet objet évacué par la rigueur kantienne, que LACAN a procédé, mais en établissant un parallélisme entre KANT et SADE, soit en opérant un véritable coup de force de son invention, grâce auquel il opère un renversement de perspective qui portera au paradigme par l’analyse de leurs effets de sens, les deux modalités de la mise en fonction de la jouissance : celle systématiquement refoulée et annulée grâce à la liberté de la loi morale qui s’en démontre chez KANT, alors que cette même jouissance devient chez SADE l’objet exigible d’un droit qui vise à la faire devenir jouissance du corps de l’Autre et objet communautaire d’un bien instrumentalisé par la mise en exercice d’une loi posée sur le modèle kantien comme universelle! Rappelons en effet qu’après avoir cité l’épisode de « la philosophie dans le boudoir » où SADE prononce son fameux intitulé : « Français, encore un effort si vous voulez être républicains… », LACAN nous dit que « ce qui s’y énonce n’est pas une simple mystification, puisque au delà de la dérision de l’actualité historique », il relève que « le nerf du factum est donné dans la maxime sadienne à proposer sa règle à la jouissance, insolite à s’y faire droit à la mode de KANT, de se poser comme règle universelle ». Voici l’énoncé de cette maxime que cite LACAN:
« J’ai le droit de jouir de ton corps, peut me dire quiconque, et ce droit, je l’exercerai, sans qu’aucune limite m’arrête dans l’exercice des exactions que j’ai le goût d’y assouvir » (Ecrits page 769) « Telle est la règle où l’on prétend soumettre la volonté de tous, pour peu qu’une société lui donne effet par sa contrainte ».
« Relativement à la morale depuis KANT reconnue pour une pratique inconditionnelle de la raison… », LACAN ( page 770 ) fait remarquer que le Kérygme de cette morale ( proclamation à haute voix, ou promesse d’une récompense…par un héraut ), a la vertu d’instaurer à la fois, et cette réjection radicale du pathologique, de tout égard pris à un bien, à une passion, voire à une compassion ». « Il s’agit de la rejection par où KANT libère le champ de la loi morale, et où la forme de cette loi qui est aussi sa seule substance, en tant que la volonté ne s’y oblige qu’à débouter de sa pratique toute raison qui ne soit pas celle de sa maxime elle même… Certes ces deux impératifs entre quoi peuvent être tendue(…) l’expérience morale, nous sont dans le paradoxe sadien imposés comme à l’Autre, et non à nous même »

 


L’Ordre sadien, paru chez Kimé en 1995.

I les deux S

Mais je vais commencer par aborder la question, sur laquelle Hervé Castanet, nuancé et partagé, nous a laissé la dernière fois, et que j’appellerai
la question des deux S , Sade(s) ? comme on dit les deux G ? (sur le cours Mirabeau).
Pourquoi la question des deux S ? Parce qu’il y aurait deux Sade?
-- En effet, il y a le Sade bien connu, celui du fantasme et qui a
laissé son nom à une perversion, on dira le Sade personnage, héros de
roman. Ce premier Sade est étudié par Lacan dans le premier graphe
p.774 des Ecrits, où c’est la volonté de jouissance, le V, qui est en
position maîtresse.
Mais il y a un autre Sade, l’auteur, moins connu celui-là, caché
qu?il est par le personnage qui absorbe sur lui toute l’attention et la
renommée. Lacan, qui distingue bien l’auteur du narrateur, aborde la
structure du désir de l’auteur Sade par le second graphe de notre
article, celui qui met l’œuvre en position de commandement, au titre
d’objet a (voir p. 778).
Ces graphes ont été suffisamment commentés lors de notre dernière
séance par les exposés de Jacques Ruff et de Bruno Miami. Je vais
m’attacher plutôt à illustrer concrètement ce qu?il me semble en être
le plus important.
Le Sade auteur, qui est hors narration, ne doit pas être confondu avec
le narrateur, par exemple celui des 120 J, même s’il se fait passer
pour l’auteur. L’auteur en tant que tel est le référent des biographes,
il n?est pas le narrateur mais le narré (par un autre que soi). Il
narré par Gilbert Lély en tête, et par Maurice Lever, à sa suite, pour
nous en tenir aux deux principaux. Ces distinctions précises sont
nécessaires.
L’auteur, Donation Alphonse François de Sade, né le 2 Juin 1740, a été
d?abord élevé à la cour dans le trop grand amour qu’il a porté à un
père, Dom juan et très libertin (Jean-Baptiste, comte de Sade). Puis
ensuite, dès l’âge de quatre ans, il a été confié à son oncle abbé, au
château de Saumane, en Provence, qui sur le plan du libertinage, n’a
rien à envier au premier. (Il vivait avec deux prostituées qui lui
servaient de gouvernantes ). Voilà une situation qui a de quoi
fortement impressionner l’imaginaire de l’enfant Donatien, surtout si
l?on souligne que son départ à Saumane, survient après qu?il eut passé
ses premières années dans les appartements de la maison de Condé, avec
le futur Prince, qui est son ami de jeu, sous l’autorité du comte de
Charolais, le type même du roué, du grand seigneur méchant homme, ? un
sadique ? avant la lettre, tel que vous pouvez le retrouver, par
exemple, je pense, dans le personnage du Duc de Blangis, dans les 120
J.
cf. Lever, p. 59 Donatien, arraché dès l’âge de quatre ans des bras de sa mère, élevé uniquement par des hommes qui ne fréquentent que des femmes soumises à leur volonté, subit là un nouage affectif, qui va être déterminant pour le reste de sa vie, comme le souligne Lever. C’est un de ses apports
les plus importants de son étude. Nous retrouvons donc, au plan des
faits, le poids et l’admiration du père couplé à la dévalorisation
inverse de la mère, comme facteur structuraux de la configuration
sadique, tels que Freud les repère habituellement (voir Deleuze, Introd
à la Venus, qui souligne fortement ce point, ainsi que Klossowski, dans
son dernier article, dans Sade mon prochain).
Cf. Lever p. 68 et 73Si l’on admet l’existence d’un double graphe, comme Lacan le justifie, on doit distinguer le sadien du sadique. La question est de savoir si
cette distinction est encore valide, et si sur le plan de la structure
du désir on a ou non tort d’assimiler le premier avec le second,
l?auteur donc avec le personnage ou le narrateur. Sade est-il sadique ?

La machine narratique sadique et l’œuvre
Que le narrateur ait le projet explicite de corrompre par des
jouissances perverses son lecteur, il suffit pour s’en convaincre de
lire toute l’Introduction des 120 J qui opère très subtilement le
montage de cette machine pervertissante et à captation de jouissance.
Mais, pour aller au résultat, je vous donne le passage suivant, on ne
peut plus explicite : Pl I, p.69. Mais justement, question, cette déclaration du narrateur engage-t-elle celle de l’auteur ? Faut-il confondre le narrateur, interne au récit, comme une sorte de personnage de fiction, et l’auteur, à savoir
Donation Alphonse François, marquis de Sade ? Répondre oui, c’est
coller au fantasme sadique type, celui du narrateur, et négliger les
distinctions que la narratique nous enjoint de faire, et c’est à brève
échéance coller son auteur en prison. Sade, sur ce versant, est un névrosé disons obsessionnel, qui ne vit que pour son oeuvre, un homme de lettres avant tout. C’est ce qu’il pensait d’ailleurs de lui-même : à ses yeux il était principalement, uniquement, un homme de lettres, et même un homme de théâtre. Il ne soupçonnait pas que sa gloire auprès de la postérité lui viendrait de ses romans licencieux. Il pensait qu’elle lui viendrait de ses pièces
de théâtre qu?il estimait très haut et que nous ne jouons plus du tout
(il n’y a pas non plus d’édition complète de son théâtre).
Il n’y a qu’une raison qui puisse nous pousser à abolir cette
distinction, c’est celle de la biographie. Il faut donc voir maintenant
si dans sa vie, en fait, on peut trouver un épisode qui détienne la
valeur d’un crime véritable, d’un meurtre proprement sadique.
Qu’en est-il ?

Examen des dernières données grâce à M. Lever.
J’ai relu rapidement le Lever, qui sur ce point ne me semblait pas
apporter quelque chose de bien nouveau par rapport à ce qu’on savait
depuis Lely. Et je n’ai rien trouvé.
Keller, deux prostituées : rien de plus que ce qu?on sait déjà : il les
paie (très cher) pour les flageller et se faire flageller. La torture
est surtout plus cérébrale que réelle. C’est l’angoisse dans l’autre
qu’il vise : que veut-il, que va-t-il m’arriver, se demande la
partenaire.
-- L’affaire de Marseille, porte sur les bonbons à la cantharide
(censés détenir des vertus aphrodisiaques) et le début d’empoisonnement
(toutes en réchapperont avec des coliques très violentes) n’est
aucunement intentionnel, Sade s’étant fait refilé de la camelote.
-- Reste le scandales des petites filles ? de Lacoste, engagées comme
servantes. Lacoste est-il un autre Silling, et le fantasme réussit-il
à s’inscrire dans la vie ? La seule affaire importante est celle de Nanon. En effet, Nanon portera pendant un bon mois des traces de flagellation ? et peut-être des plaies à cicatriser. Mais que s’est-il réellement passé ?
Cf. Lever p. 264 : ne s’agit-il pas de fables ourdies sur la réputation du seigneur de Lacoste ? p. 264 En effet, si les sévices devaient être de l?ordre d’une torture physique grave on ne comprendrait pas,
1) qu’ils n’aient fallu qu’un mois pour en faire disparaître toute trace,
2) ni que, comme on l’apprend plus tard, une des fillettes, Rosette,
soit satisfaite des procédés du marquis au point de conseiller à une
amie Adélaïde d’accepter une place chez le Marquis : Cf. Lever p.292. Le consentement de Catherine Treillet (surnommée Justine) à la vie libertine de Lacoste avec le Marquis, et à sa condition de sevante-maîtresse, semble bien confirmé, par le fait que c’est le père, Treillet, et lui seul, qui s’offusque et vient, furieux, chercher sa fille, qui visiblement ne demande qu’à rester, puisqu’il est obligé de la traîner de force (p.296), hors du château et qu?elle fait tout pour le dissuader de la ramener (p.296). Les conditions de vie ne devaient donc pas être si terribles que ça !

Voilà pour la première partie de sa vie, sa jeunesse, celle du
libertin. On sait qu’avec la révolution, ses activités politiques, sa
liaison avec Marie-Constance Quesnet, dite Sensible, qui durera jusqu’à
la fin de sa vie, nous avons un autre Sade. A partir de 1790, où il
retrouve la liberté après avoir été enfermé par lettre de cachet à
Vincennes et à la Bastille (en gros de 78 à 89), où il a commencé à
écrire Justine, les 120 J, Aline et Valcour, il n’y aura plus
d’affaires de mœurs connues. Il sera enfermé, à Charenton, par
Bonaparte, pour folie morale, en raison de ses écrits, et pour
aucun autre motif, sans aucune affaire de mœurs de 1801 jusqu’à sa
mort.

Prise de position personnelle

Que dégager de tout cela ? Ce qui est sûr c’est qu’il n’y a pas de
crime (meurtre) à lui imputer. La seule obscurité concerne l’affaire
Nanon, la cause de ses plaies, leur gravité. Mais, aussi, la volonté de
Nanon, sous l’autorité de son père, de se faire chèrement indemnisée
des mauvais traitements, etc.
a) Il n’y a pas de chat à fouetter
Pour moi, mon impression, vue l’époque de la Régence, vue ce qui se
passait au château d’Anet, au Pavillon aux cerfs avec Louis XV, et dans
tous les bordels de France, est, sans jeu de mot, qu’il n’y a pas de
chat à fouetter. Même si Sade s’en est tenu uniquement à cette
pratique, sans jamais aller plus loin (les incisions avec un canif, par
exemple, sont évoquées comme possibles, mais ne sont pas du tout
prouvées). D’après ce que nous savons, on peut légitimement ne pas
vouloir dépasser le tableau suivant qui s’arrête à la flagellation et
à la sodomie : Sade aimait d’ailleurs autant recevoir qu’à donner des
coups de fouet ; il pratiquait la flagellation active et passive, comme
la sodomie. Et, si possible, il cumulait ces deux pratiques,
simultanément, à la fois, sur son propre corps. Il visait ainsi, par
cette complémentarité des deux pôles, actif et passif, à réaliser une
jouissance totale ou maximale, et à dédoubler, pluraliser son corps, en
un mot à le pervertir dans des directions à la fois opposées et
complémentaires.

b) En fait, nous avons deux images, également légitimes à mes yeux, de
Sade, situées aux deux extrêmes, et qui ont été mises en scènes par
deux films.
Le premier, bien connu est Salaud de Pasolini. C’est le Sade pervers du
fantasme, qui a pour modèle les 120 J de Sodome et pour lecture
politique le fascisme.
Le second, qui m?enchante, fait incarner Sade par l’acteur Daniel
Auteuil. Par son entremise, on y voit Sade assigné à résidence au
convent de Picpus, avec des centaines d’autres familles nobles, pendant
la terreur, attendant d’avoir la tête tranchée par la guillotine (à
laquelle il n?échappera que de justesse et par chance). Que fait-il
emmuré vivant dans cette antichambre de la mort ? Rien de bien grave et
sérieux. Il écrit, joue, s’amuse, batiffole et surtout séduit la
charmante jeune fille de ses voisins. Le Sade donc gentiment libertin,
homme de lettres légèrement névrosé ? Non plus le Sade appartenant au
registre tragique mais à celui du comique d’ironie, qui prend la vie en
se faufilant, léger, glissant, échappant à tout ce qui pourrait le
broyer.
Lequel de ces deux films nous rapproche le plus de la véritable
identité du Marquis ? Je ne sais, c’est un mystère, et un mystère qui
doit le rester pour nous. Nous allons retrouver cette dualité en
examinant le problème du droit à la jouissance qui met en jeu les idées
politiques de Sade.

b) La traversée du fantasme par Sade.

Pour conclure, je dirais, personnellement, qu’il y a maints signes, non de son innocence, n?exagérons pas dans l’autre sens, mais de l’absence de comportement criminel. En particulier, pour moi, l’argument décisif, qui est subjectif et affectif, réside dans l’immense ironie, l’humour, le persiflage, la taquinerie méchante (même si elle est cruelle, allant jusqu’à l’angoisse de l?autre) qu’on trouve dans tous ses textes. Cette dimension ironique, qui teinte le moindre de ses écrits, fait que je n’ai jamais pu le lire qu’en souriant, aveugle ou indifférent à tout ce qui me semble être de la provocation, de l?excès, de la surcharge. Son ironie, si forte et décapante, comme le pamphlet de Dolmancé, nous en donne un exemple, me fait dire qu?il était vraiment à distance de son fantasme.. Lacan mentionne dans les Ecrits le testament de Sade, qu?il a laissé dans une lettre., et il fait état d?un pur désir de disparaître (Ecrits, p. 779) : Bataille, Litt & mal, p.127
On doit, je pense, se servir de ce testament pour en faire un argument
afin de justifier le fait que l’auteur-Sade a traversé son fantasme, ou
comme le dit Lacan : Apercevons plutôt, dit-il, que Sade n’est pas dupé par son fantasme, dans la mesure où la rigueur de sa pensée passe dans la logique de sa vie. E, p.778. En effet, la volonté de disparaître sans laisser de traces, qui est propre à l’auteur, au sujet barré Sade, ne peut que s?opposer à la demande de quasi éternité réclamée dans le fantasme par les libertins avec l?idée d’un crime perpétuel (et dont ferait partie l’œuvre du Marquis elle-même comme machine pervertissante, mais cela, du moins,
aux yeux du narrateur seulement, et non aux yeux de l’auteur, sans
doute dégrisé à l’égard de son fantasme). Il y aurait contradiction si
nous ne distinguions donc auteur et narrateur, personnage dans le
fantasme. Ce vœu concernant une mort sans sépulture n’est il pas de
l’ordre d’un fantasme obsessionnel typique ? (Voir S, VII, p.238, l?incohérence)

c) fantasme et écriture ; la traversée requise pour tout écrivain

Mais il y a plus. Sade a traversé son fantasme par nécessité même
d?auteur, pour pouvoir être auteur. C’est là un argument général (qui
me fait sortir de mon pathos propre à l’égard du Marquis, sur lequel je
ne m’étendrais pas devant une si belle assemblée d’analystes) que je
soumets à votre jugement. Sans cette distance, qui le décolle du
fantasme sadique, Sade n’aurait jamais pu écrire ce qui fut sa
véritable obsession ni décrire si bien, si parfaitement son cas .
Au point qu’il fut, comme le dit Deleuze, dans Intro à SM, le premier
médecin ou clinicien de son cas, ce qui s’enregistre par le fait qu’il
ait donné son nom à la perversion décrite dans ses romans.
Lacan utilise aussi cet argument général, qui écrit, dans notre article
que dans sa vie Sade est passé au-delà [de ces limites qui sont celles du
fantasme]. Et cette épure de son fantasme dans son œuvre , sans doute
ne nous l’aurait-il pas donnée autrement ?, Ecrits, p.786


II - Le droit à la jouissance

On vient de voir que toute la narration sadienne est suspendue à un commandement à la jouissance, tant au plan du contenu que de la force
pragmatique du roman. Abordons maintenant les caractères propres à cet
impératif
A) Le commandement catégorique.
Le commandement à la jouissance, est explicitement et sans aucune
exception mis au compte de la Nature. On retrouve donc bien en position
clef ce que Lacan appelle la volonté de jouissance . Mais cette
Nature quasi personnifiée est en position du grand Autre. Le libertin,
ou, comme l’appelle Lacan, le tourmenteur, se positionne comme le
premier exécutant de cette volonté. On retrouve donc une position
similaire à celle de Kant. Mais le coup génial, opéré par Lacan dans
cet article, consiste à montrer que Sade nous fait avancer plus loin
que Kant : il nous fait voir l’envers de la loi (cf. le désir envers
de la loi , Ecrits, p.787), celle-ci étant, en son fond, volonté de
jouissance (cf. Ecrits, p. 775, C’est bien la volonté de Kant qui se
rencontre à la place de cette volonté de jouissance ). Sous le vide de
la loi, comme chose sans chose ni cause, il y a le désir (E, p.782 :
la loi et le désir refoulé sont une seule et même chose ?). Ce qui le
montre, c?est qu’au tu dois de Kant, on peut substituer aisément le
fantasme sadien d’une jouissance érigeable en loi universelle (cf S,
VII, 364). Le libertin, comme objet a, est l’ instrument de la volonté
de jouissance de la Nature. Contrairement aux apparences, il n’agit
donc pas pour son compte d’abord, égoïstement, mais pour l?Autre, la
Nature dont il est l’instrument.
Cette structure entraîne quelque chose qui ne vous intéressera que relativement, mais qui m’a semblé capitale sur le plan purement
philosophique (et que j’ai longuement élaboré dans ma thèse) : on a
affaire à l’idée d’un commandement à la jouissance qui a les traits
d’un pur commandement catégorique : jouis ! Un point c?est tout.
Qu’importe le reste, les droits, les plaisirs et le bonheur des autres,
et les tiens propres. Tu dois mettre de côté, te rendre indifférent ou
apathique à tous tes sentiments de tendresse, de pitié, amour, qui te
rattache au prochain, tout le pathologique, quoi ! pour obéir à la Loi.
Il y a un leitmotiv dans toutes les dissertations des libertins : la
seule loi que nous entendons, il n’y en a pas deux, c’est la loi de la
nature, et elle est exprimée dans la voix des passions. Toute autre
voix est illusoire, se ramenant à la voix de la convention.
L’opposition métaphysique en jeu depuis les sophistes et Platon,
nomos/phusis, joue donc à plein. La voix de n’importe quelle passion me commande de jouir, et c’est inconditionnel (ou catégorique), c à d, qu’elle veut être obéi quelles qu’en soient les intérêts personnels et les conséquences, donc n’importe aux dépens de qui. Ceci admis, quelle est la légitimité
ultime de cette voix ou loi ? Ce problème, qui est celui du fondement,
est traité comme chez Kant par l?évidence de l’autorité auto-fondatrice
de la Loi (la raison dans son universalité pour Kant, la catégoricité
dépossédante ou déssaisissante de la loi pour Sade). Avec Sade,
l’évidence affective ne réside pas dans le respect mais dans l’apathie,
qui donne naissance à quelque chose de plus beau et de plus subtil, la
complicité. Ici c’est la Nature, et non la raison, qui commande
originairement. Pourquoi obéir à ce Jouis ! plutôt qu’à l’impératif
kantien de la vertu et de la liberté, comme le fait par exemple
Justine, et se mettre du côté de Juliette et tous les libertins. La
réponse est comprise dans l’idée de catégoricité : c’est parce qu’il
est réellement catégorique, mieux et plus que l’impératif kantien de la
soi-disant liberté, qu’il est et doit être obéi (l’impératif est
d?autant plus pur et catégorique qu’il vole la réponse, déssaisissant
le vouloir , qui ne peut être que toujours déjà complice par son
oui qui est acquis d’emblée au jouis de la Nature !). Jouis ! oui !

Une fois ceci bien établi, on se demandera à chaque fois, c?est le
leitmotiv sadien de chacune des dissertations : tel crime est-il ou non
légitime ? Oui, à condition que ce soit la nature qui nous le commande.
Et comme elle ne parle (elle n’a pas deux voix) et ne commande (le ton
du désir est l’impératif : fais ci, fais ça ) que par la voix des
passions, toutes nos passions sont également légitimes et tous les
crimes sont licites du moment qu’ils sont désirés.

c) La question du droit.
L’argumentation suivie par Lacan dans les Ecrits, se base, dirait-on,
uniquement sur la loi comme droit, et non comme devoir ou commandement obligatoire, comme je viens de l’expliquer. Il est dommage qu’il s’en tienne à cet aspect du droit qui est, on vient de le voir, secondaire, pour la force et la cohérence de son propos. Quel est l’objectif de Lacan ? Il est d’établir que la maxime sadienne peut à bon droit se réclamer du titre de loi universelle, objective, tout autant que la loi kantienne. D’où la supériorité de Sade qui nous dévoilerait en partie l’envers de la loi morale kantienne, soit la présence du désir. Lacan a raison de pointer que le pervers est toujours convaincu du contraire de ce que croient les autres, à savoir de son droit fondamental, originel, inconditionnel à faire ce qu’il fait (délits,
crimes, meurtres). Seulement ce droit d’où vient-il chez Sade ? Cette
certitude s’appuie, tout comme chez Kant, sur un devoir ou obligation
préalable. J’en ai le droit puisque je suis obligé ou commandé à le
faire.
Lacan, qui ne s’appuie pas sur cette argumentation pourtant présente
dans Sade, fait appel seulement à l’universalisation possible de la
maxime. Et, là, il a, je crois, bien raison. Contrairement à ce que nous a dit Daniel Liotta, je crois que la maxime libertine est universalisable. Kant pense, nous a-t-il magnifiquement rappelé, que la sexualité est cannibalique. Il s’en sortait, pour légitimer les rapports sexuels humains (sans lesquels l’humanité s’éteindrait illico, voyez Botul), par la superposition d’une volonté raisonnable issue du contrat de mariage. Nous pouvons transposer le même schéma à la sexualité selon Sade. Si cette dernière n’est pas cannibalique, elle est d’essence despotique, tyrannique. Mais comme tous veulent la même chose, on peut faire un contrat raisonnable qui nous rendra mutuellement et collectivement propriétaire despotique des organes sexuels les uns des autres.
D’autre part, si le mariage introduit une possession exclusive des
organes sexuels, on ne voit pas pourquoi serait invalide un contrat
instaurant une possession non exclusive, établissant un droit d’usage,
mieux un droit de jouissance mutuel de ces mêmes organes. Sur le plan
de la simple logique conceptuelle, il n’y a pas de problème, ou alors
c’est qu’on a déjà introduit subrepticement dans la loi, quelque chose
d’autre, une attente ou un idéal moral qu’elle est pourtant seule à
pouvoir fonder.
Ainsi aboutit-on à une sorte de communisme sexuel libertaire, un peu
plus poussé que ce que les anars, assez pudibonds, osent penser.
Lacan, qui n’avait peut-être pas besoin de plus, s’en tient à cet
argument, celui de l’universalisation possible. Mais il est, on l’a vu,
dans sa validité, seulement second dans le système de Sade. Car, ce
droit, que j’ai certainement de jouir du corps de l’autre, d’où me
vient-il ? Il vient des droits de l ‘homme, dont il serait une
extension, comme le laisse sous-entendre Lacan ?En haut de la p.771, Lacan écrit : Qu’on se reporte seulement, pour confirmer cette perspective à la doctrine dont Sade lui-même fonde le règne de son principe. C’est celle des droits de l’homme
A mon avis, il ne faut pas compter sur un tel fondement. D’abord, les
libéraux sont aussi chastes que les libertaires, et sont trop dans le
respect kantien de l’autre pour admettre une telle maxime de
prostitution généralisée pour loi. Regardez ce que le féminisme
européen est en train d’engendrer en ce moment sur la prostitution.
Ensuite, et surtout, ce droit irrécusable que j’ai de jouir du corps de
l’autre ne vient que d’une seule source : la volonté de la nature,
comme volonté de jouissance, qui par la voix des passions me prescrit
de jouir. J’en ai le droit parce que j’en ai le devoir. On retrouve
donc le commentaire qui convient au premier graphe de Lacan. Ça colle
parfaitement.

c) examen des textes

Une brève lecture des textes permet de vérifier ces compléments et
corrections
1° Vous savez que la loi que Lacan prête à Sade, qui est certes
pertinente à l’égard de ce que dit Sade, n’en est pas moins
reconstruite par ses soins (j’ai le droit de jouir de ton corps peut
me dire quiconque. ( Ecrits, p.768).La loi la plus proche, que j’ai trouvée dans le texte de Sade, est énoncée par la Delbène, la première institutrice de Juliette, et elle fonde la légitimité du contrat de prostitution :
-- Lire Delbène, Histoire de Juliette, III, p. 237 / (on consultera mon article sur ce point dans Barca ! p.94 à 96 et lire p. 96 citation B, Dolmancé III, p.133 et lire citation C), Dolmancé, III, p.136)

2°Le deuxième point est que nous trouvons dans Sade qui ne se dément
jamais sur ce point une critique virulente du principe même du
contrat social, et pas seulement de ses conséquences néfastes. Sade
n?est pas Rousseau. Le contrat de prostitution n’en est pas vraiment
un, c’est une institution. Il faut lire Deleuze, sur ce point qui est
sans discussion (Voir Intro Venus)

3° les trois grandes formes de régime politique
Le troisième point est que la loi de prostitution est ou non
universalisable suivant les situations politiques. Elle ne convient pas
à toutes les situations politiques, à tous les régimes. La loi que
formule Lacan intervient dans des conditions particulières, par
exemple, dans la Société des amis du crime (histoire de Juliette), qui
forme une petite société (un club) dans la grande société ; ou bien
constitue une loi juridique seulement dans certains types de régimes
politiques imaginées par Sade (dont l’anarchisme républicain inventée
par Dolmancé dans la Ph boudoir). S’il n’y avait qu’un seul modèle politique, on pourrait à la rigueur attacher une grande importance à cette loi, ou plutôt à ce droit. Mais si vous lisez Sade vous verrez que l’anarchisme républicain, impliquant l’égalité des droits, n’est qu’une des solution possible au désir et à la volonté de jouissance. En particulier et à plusieurs reprises, Sade élabore pour ses libertins des utopies d’un despotisme épouvantable où la loi de Delbène et Dolmancé ne peut avoir cours (voyez le film de Pasolini qui, lui, n’a sélectionné qu’un seul modèle
de régime, celui qui est à l’opposé de l’anarchisme sexuel républicain
de Dolmancé).
On a trois régimes politiques qui ont tous trois pour but d?inscrire la
loi de jouissance de la nature dans l’empiricité sociale :
le despotisme politique, barbare et inégalitaire : modèle Butua (Al &
val)la république luxurieuse, libertaire ou narchisante : modèle Dolmancé
dans le pamphletle socialisme étatiste de Tamoe, de type patriarcale et idyllique (Al & val) qui, lui, se paie par une extinction hyppocrite et complète de toute possibilité de jouissance et de désir. [Pour compléments, on se reportera à mon article dans Barka ! p. 76 qui donne le rencencement des textes]
La naïveté de Sade est de croire qu’on peut fonder des rapports
socio-politique sur la seule volonté de jouissance alors qu’elle est,
pulsion de mort oblige, par essence dissolutrice de tout lien social.
Elle détraque, elle installe quelque chose qui met la société hors de
ses gonds (out of joint, dit Shakespeare dans Hamlet). Aussi les trois modèles d’organisation sociale qu’il propose sont nécessairement de
l’ordre de la fiction, de l’utopie. Mais avec ces propos nous sommes déjà conduits dans la question des Enfers.

III La descente aux enfers
Pour restituer le nerf de l’argumentation de Lacan dans cet article,
et l?éclairer, il faut se référer absolument au S, VII, sur L’Ethique
de la Psychanalyse. Le mouvement de sa pensée y est plus explicite. Je
le restituerais par les points suivants qui nous conduisent à l’idée
d’Enfer.

Les deux barrières
Kant nous a conduit avec l’idée de la Loi morale et de liberté au-delà
du principe de plaisir et de tout utilitarisme et altruisme. C’est donc
au parage de la Chose, soit du vide central du désir, que nous sommes
entrés. D’où le caractère inhumain de la loi, sa cruauté, qui ne veut
tenir compte d’aucun des intérêts sensibles du sujet. Mais Sade, dans ce domaine va encore plus loin, il nous fait pénétrer plus avant dans le champ du désir et dans ce qu’il a fondamentalement d’inhumain.
Il nous permet de nous désolidariser de l’obligation morale et de la
fascination qu’exerce sur nous le respect de la personne. Avant d’être
obligé, d’être tenu dans le respect ou l’amour du prochain, il y a
quelque chose de plus haut, plus important, et qui concerne, mieux que
notre liberté, notre désir. La fonction de la loi et du bien, est de
nous tenir éloignés de notre jouissance. La loi morale, autrui dans sa
transcendance, etc. fonctionnent comme des barrières par rapport à cet
essentiel. Sade sert donc à Lacan à avancer dans un champ d?expérience
qui nous conduit de l’autre côté de la loi morale, à son envers, qui
est celui de la jouissance, donc à renverser une première barrière dans l’exploration de ce champ du désir.{Voir résumé S, VII, p.363 à 366}
Ce que Sade, selon Lacan, met sous nos yeux, c’est le Mal, gigantesque,
la part maudite, inéliminable. Faire la part du mal, de ce qui ne se
partage pas, mais partage le réel, est le réel comme impartageable.
Voilà qui doit guérir du communisme des partageux : que veut le
mendiant à qui Saint-Martin partage son l’étoffe de son manteau ?
Est-il bien sûr qu?il ne veut pas être réchauffé d’une autre manière ?
Peut-être , ce qu’il lui demande est-il, exactement comme dans un
épisode de Sade, d’être tué ou enculé, ainsi que le suggère Lacan, dans
une saillie génialement iconoclaste (S, VII, p.219, bas : au-delà du
besoin de se vêtir, mendiait-il autre chose, que saint Martin le tue ou
le baise ?). En tout cas, avec un tel trait nous sortons des sucreries
à la mode, et du moralisme apolitique qui tient les consciences de ce
nouveau siècle. Pascal, dans la magnifique voie de l’augustinisme, savait déjà ce qu’on peut trouver au fond de l’homme, le cœur humain est creux et plein d’ordures , s’exclamait-il, Pensées, Brcg n°143, fin. Mais ce que Pascal ne savait pas, ou ne voulait pas voir, est que le précepte chrétien de l’amour du prochain, ou le respect des personnes, est surtout là pour faire barrage à la jouissance, comme au-delà du plaisir et de l?utile, comme dépense et excès. Car celle-ci, c’est autant du côté de Sade, que des mystiques qu’il faut aller la chercher puisqu’elle a un lien avec ce qu?il y a de plus pure et indéracinable méchanceté au plus intime de chacun. L’altruisme utilitariste, comme la charité, ce que Lacan appelle le service des biens , sont des prétextes par quoi j’évite le problème du mal, que moi et mon prochain désirons. Je m’abrite derrière l’image du semblable que je respecte, pour renoncer à ma propre jouissance. D’où l’ennui immense des
contemporains, et le malaise dans la civilisation (S, VII, p.220).
Le rôle de Sade, dans la stratégie lacanienne de dévoilement du désir
autour duquel est ordonné toute la marche, sublime, de ce Séminaire,
est de lever ce premier obstacle dans la reconnaissance du désir. En
effet, Sade nous fait voir sans équivoque que, derrière la loi, se
tient, non la liberté, mais la volonté de jouissance, et que cette
dernière est inséparable de la dite pulsion de mort. La jouissance est
un mal, le mal, car elle comporte la souffrance du prochain (S, VII,
p.217), ce que Lacan nomme l’insondable agressivité , l’intolérable cruauté (p.228-229)
Toutefois, ce qu’on dit du bien moral, de la bonna voluntas , ainsi que
du service des biens dont l’horizon est le bien commun de la cité, il
faut le dire aussi de la beauté, deuxième barrage sur la voie de la
révélation du désir pur. Cette idée affleure en haut de la page E, 776.
La beauté d’Antigone a pour fonction de faire ? barrière extrême à
interdire l’accès à une horreur fondamentale ?, c à d à la jouissance
comme exercice de la pulsion de mort. D’où, tout de suite après,
toujours page, 776, des Ecrits, l’apparition du thème de l’enfer.
Dans l’article Kant avec Sade, l’enfer est mis en rapport avec la
douleur d’exister (d?où la référence à Bouddha, E, 780, 777). Et en
effet il est le lieu d’une douleur infini, sans fin ; il révèle le fond
de l?existence. C’est là, en enfer, dans ce royaume des ombres, sous la
terre, dans les souterrains, la plupart du temps, que les héros de
Sade perpétuent leur crime, cherchant à imposer à leur victime une
douleur sans fin ? laquelle n’est que la leur propre mais rejetée sur
elles. C’est, dit-elle, dans l’asile des morts que Delbène conduit
Juliette pour sa première grande séance. Delbène déclare : quand on
est aussi libertins, aussi dépravés, on voudrait être dans les entrailles de la terre ? (III, p.228).Saint-Fond n’est donc qu’un cas parmi tous les autres. D’ailleurs, l’idéal sexuel sadien de la sodomie, suffirait à nous le confirmer :
car ne s’agit-il pas (expression qu’on retrouvera mille fois) de
lancer son foutre au fond de mes entrailles , comme sa partenaire y
invite Dolmancé (III, p.73) Saint fond. ? Oui, comme bas-fond, comme fond du sacré. On a l’analogie corps propre /terre : les enfers étant les entrailles de la terre ? (I, 58, I, 904, etc.), ils sont aussi l’anus, lieu de
prédilection de Dolmancé. C’est donc toujours au fond de l’enfer qu’on
jouit. Justine descendra don’c à plus de huit cent pieds dans les
entrailles de la terre (II, p.326) pour mieux faire jouir et être
suppliciée.

La pulsion de mort
Qu’est donc la pulsion de mort ? L’envers de la création, et le
corrélat de notre appartenance au signifiant.La volonté de jouissance est volonté d’autre chose, de créer du radicalement nouveau à partit de rien (S, VII, 302), ce qui n’est possible que pour qui s’articule à la chaîne signifiante. Ce n’est qu’au niveau du signifiant que tout peut être remis en question. Et, inversement, à qui parle il est toujours virtuellement possible de se
trouver confronté à la disruption du tout de ce qui est, à la mort
donc, comme au néant de l’être. Le signifiant introduit, outre la
possibilité de la vérité, la mort (la pensée de pouvoir manquer à
l?ensemble de la chaîne à laquelle on est rattaché comme sujet, cf. S,
VII, p.341, bas). Etant volonté de tout recommencer à nouveau frais, la volonté de jouissance est aussi volonté de tout détruire (S, VII, 251), volonté de destruction. Tel est le mal, ou, dans le langage de Sade, le crime. On
a reconnu le discours du Pape. Sade, par sa théorie de la Nature, comme
volonté de jouissance, nous porte d’emblée dans la pulsion de mort
comme cœur de cette jouissance. Il nous conduit à un point d’abîme,
celui de la Chose, où est mis en cause tout ce qui est, l’étant dans
son ensemble. C’est dire son avance sur Kant, et la justification du
titre de l’article Kant avec Sade, c à d Kant mis à la question, à la
torture, par la doctrine de Sade, Kant confronté et affronté à la
question de la jouissance et du désir innommable.

Ramassons maintenant les choses pour aller à l’essentiel, car nous
touchons le point le plus central de cet article et du séminaire VII.
Quel est le principe de l’éthique psychanalytique ? Il ne peut y avoir
d’hésitation : nous conduire à la vérité du désir. Ce qui implique que
l?on puisse repérer et préserver la place authentique de la jouissance,
dût-elle, cette place, restée vide (S, VII, 223). Que vient faire Sade ? Même s?il nous donne occasion de méconnaître cette vérité, et de nous laisser leurrer par son fantasme, en nous assurant du remplissage de la place vide de la jouissance par tous les préceptes et techniques criminelles dont regorge le moindre de ses écrits, il n’en a pas moins le mérite de nous aider à franchir la barrière du désir qui nous retient dans le monde des biens et de l’amour du prochain. En particulier, c’est par la doctrine de la
seconde mort (E, 776) qu’il franchit cette limite.

Développons ce point .Il y a la mort au monde qui est tranquillité et repos, silence et fin, la mort corporelle. Mais il y a l’autre mort, la seconde, qui est la mort au monde, c’est-à-dire celle qui introduit une rupture avec le
circuit des échanges, des droits et des biens, bref ce que Lacan
appelle le service des biens et qui est l’objet du politique (voyez
Créon dans Antigone). C’est la mort qui n’en finit pas, qui est sans
fin, épreuve de l?absence de fin et d’objet du désir. C’est en elle que
s?avance Antigone. Ce séjour dans la mort, dans l’espace sans fin du
vide, qu’est la seconde mort, est magistralement exemplifiée par
Antigone condamnée à être emmurée vivante dans son tombeau.
Mais elle est aussi dans Sade avec sa théorie du crime total et le
fantasme d’une souffrance éternelle (S, VII, p.302-303). On trouve cette expression dans la dissertation du Pape. Il s’agit non de la mort physique, mais de la mort qu’on tente de viser après que la
première mort est accomplie. On la retrouve dans la doctrine de
Saint-Fond, avec l’idée de faire se perpétuer indéfiniment les
souffrances de la victime en l’envoyant en enfer.

1° Le Pape : il s’agit de traquer la nature dans sa puissance créatrice
même. La nature est prisonnière de ses propres lois selon lesquelles
les trois règnes (minéral, végétal, animal) se maintiennent. Elle ne
peut plus créer de nouveau. anéantir les trois règnes, pour lui faciliter de nouveaux jets (III, p.879) pour la rendre d’être à même de développer de nouveaux jets . Le crime est légitime en ce qu’il force la nature à recommencer à partir de rien, ex nihilo, et donc à jouir en exerçant à nouveau sa souveraine puissance. Ainsi concernant la mort de la victime, ce qu?il faudrait pouvoir atteindre et détruire ce sont les molécules à partir desquelles vont se refaire de nouveaux individus, et donc atteindre la seconde mort (Ecrits, p. 776 bas) : Il faudrait, pour mieux la servir encore, pouvoir s’opposer à la regénération résultative du cadavre que nous enterrons. Le meurtre n’ôte que la première vie à l’individu que nous en frappons ; il faudrait pouvoir lui arracher la seconde, pour être encore plus utile à la nature ; car c’est l’anéantissement qu’elle veut, et il est hors de
nous de mettre à nos meurtres toute l’extension qu’elle y désire ?
(III,876). Mais ce crime supérieur ou total, qui serait de revenir au néant de
départ, est impossible. Tout naît, tout périt, tout se transforme. La
nature est donc prisonnière d’elle-même, de ses cycles, de ses propres
lois. Les crimes les plus atroces, elle les veut, tout en les sachant
débiles, toujours trop impuissants à la délivrer : elle voudrait que vous vous opposassiez à toute reproduction, que vous puissiez anéantir les trois règnes , mais vous ne le pouvez pas (III, p.879) C’est donc bien à l’impossible satisfaction du désir qu’est confronté le libertin, désir donc de seconde mort, instillé en lui par la nature comme désir à elle. Nous avons bien le désir défini comme désir de l’autre au deux sens, subjectif et objectif, et le statut du pervers comme instrument de la jouissance de l’autre.
Vous ne pouvez lui plaire par l’atrocité d?une entière destruction,
plaisez lui donc du moins par une atrocité locale, et mettez dans vos
meurtres toute la noirceur imaginable, afin de satisfaire avec la plus
parfaite docilité aux lois qu?elle vous impose : ne pouvant faire ce
qu’elle veut, faites au moins tout ce que vous pouvez (III, p.879)


2° Saint-Fond. (III, p.508, sa réfutation par Clairwil, 509 à 532; sa réponse, 532 à 539; conclusion, p.539). Devant l’impossible du réel, que faire ? Saint-Fond imagine un procédé capable d’envoyer en enfer sa victime et donc la condamner à un tourment éternel ? (E, p.776). Pour que ce supplice soit possible, donc le mal, il faut postuler exactement comme chez Kant, pour le bien, on vérifie encore le rapport de miroir inversé entre eux l’existence
d’un dieu suprême en méchanceté (III, p.536), et d’une âme, comme
sujet éternisé, pour pouvoir supporter cette souffrance sans fin.
La dissertation de Saint-Fond contredit tellement au matérialisme et à
l?athéisme professé par tous les autres libertins, qu’elle se voit
opposer une réfutation critique, cas unique dans toute l’oeuvre, par
Juliette, qui, d’ailleurs, pense qu’il n’y croit pas ( ce n’est qu’une
méchanceté de sa part, mais il n’y croit pas , p.538-539). Et elle lui
donne le conseil de s’en remettre à la multiplicité des crimes, et
d’abandonner ce fantasme d’une victime endurant une souffrance sans
fin : remplace l’idée voluptueuse qui t’échauffe la tête (par une plus
grande abondance de meurtres ; ne tue pas plus longtemps un même
individu, ce qui est impossible, mais assassines-en beaucoup d’autres,
ce qui est très faisable ? (III, p.532) Nous avons donc un rapport croisé entre la qualité et la quantité. Il vient d’être évoqué dans la dissertation du Pape (à travers l’opposition entre entier et local) et dans la réponse à l’instant de Juliette. Comme le dit un autre libertin, d’Esterval dans Justine : les crimes nous sont impossibles : vengeons-nous-en sur ce qui nous est offert, et multiplions nos horreurs, ne pouvant les améliorer ?
(II, p. ***).

Don Juan et Orphée
Pour ma part, je résumerai tout ceci de la façon suivante. Tour se
passe comme si à partir du crime nous avions deux axes ; ces deux axes
sont à rapprocher des deux dimensions du langage, paradigmatique et
syntagmatique, et, à chaque fois, nous avons une propriété essentielle
du désir qui apparaît, puisque le désir n’est autre que le rapport de
l?homme au signifiant.
n sur l’axe paradigmatique : par en haut et verticalement, nous avons
l?éternisation d’un même crime. C’est la dimension du désir qui conduit
au crime supérieur et intentionné comme voulant être total malgré son
impossibilité. C’est là qu’on rencontre, avec le fantasme de l’enfer et
d?une douleur éternelle, l’impossible et le vide du désir, son manque
absolu. Mais la barrière réside dans la croyance à Dieu et
l’immortalité de l’âme.
n sur l’axe syntagmatique : par en bas et horizontalement nous avons
la multiplication de nouveaux crimes différents, la répétition des
crimes partiels. Leur multiplication engendre alors un phénomène
essentiel qui est la ligne indéfinie, la série, la liste, l’enfilade.
La barrière réside ici dans l’ennui, la monotonie. Cette fois, ce qui est présent c’est le désir comme métonymie, c’est à dire, passage d’un signifiant à l’autre. Le désir est le nom en effet pour le changement d’objet comme tel, dit Lacan : ce rapport proprement métonymique d’un signifiant à l’autre que nous appelons le désir, ce n’est pas le nouvel objet, ni l’objet d’avant, c’est le changement d’objet en soi-même ? (S, VII, 339-340).

Pour illustrer la seconde dimension je serai enclin à vous communiquer
la passion la plus forte de Juliette. Par rapport au monstre total
qu?on attend elle est surprenante, des plus gentillettes :
Lire III, p. 576, et la note enthousiaste de l’auteur p.585
Sur cette dimension, on a la série, l’enfilade, qui part indéfiniment,
sans fin dans le temps, et non la tentative d’aller, en deçà du temps,
chercher l’objet à tout jamais perdu, insaisissable. C’est le vertige
de la quantité, qui ne sera jamais suffisante, incapable d’apaiser la
soif d?infini, ou de colmater le vide béant de la Chose, comme espace
du désir. L’espace de al seconde mort, sous la terre, est bien présent,
mais il travaille et entretient la série qui opère sur la terre.
Pour sortir de Sade, et illustrer la première dimension de la seconde
mort, et en dehors d’Antigone, nous avons le mythe d’Orphée qui va
chercher Eurydice aux enfers, aux royaume des ombres. Coré, ou
Proserpine, l’épouse du dieu, Hades, séduite par son chant, lui accorde
de la ramener parmi les vivants à condition, qu’il ne se retourne pas
pour la regarder en face, elle qui doit le suivre en marchant derrière
lui. Mais Orphée n’y tient plus, il veut voir Eurydice, il se retourne
et elle s’évanouit aussitôt, et lui bientôt sera démembré par la folie
des ménades. Pas de regard arrière. Orphée veut figurer, saisir, capter
dans une forme, percevoir le point central du désir, celui d’où le
chant prend sa naissance, le point d?origine de l’œuvre. Or ce point,
si l’artiste ne peut le fuir et s’en désintéresser, il ne peut non plus
s’y rapporter directement, de face, comme avec toutes les formes du
monde. Il ne peut en faire un objet une chose visible, ayant figure et
visage, et dire : c’est cela, c’est ça. La voie indirecte, symbolique,
allusive, est seule possible. Le point, le foyer de l’œuvre lest
toujours derrière, il ne fait pas front devant la conscience, il est la
puissance inconsciente du vide, la force de l’indéterminé, de
l’indéfini, le souffle de l?inspiration qu’on traîne derrière soi, avec
soi.

Pour illustrer, par opposition, la seconde direction, vient à notre
secours le mythe de Don Juan, avec sa liste, les mile e tre, les mille
et trois femmes qu’il a conquises et que Leporello déplie sur les
marches d?un palais vénitien, construit par Paladio, dans le splendide
film de Josef Losey (à partir de l’opéra de Mozart). Mais ce qui est au
cœur de ce mythe c’est encore l’ enfer. Don Juan ou le festin de pierre.
La statue du commandeur, le père d’Elvire, qu’il a tué en duel et qu’il
nargue en l’invitant à festoyer, est bien présente dans sa rigidité
terrible d’outre-tombe. La main des filles qu’il prend (voyez l’air
célèbre avec Zerlina, mano en la mano) en les abusant par la promesse
d?un mariage, toutes ces mains, donc, que les victimes lui ont données
(je te donne ma main veut dire se marier), il les retrouve concentrée
dans une seule, la main froide et glacée comme un cœur de pierre, dans
la main de la statue, qui ne le lâche plus, et l’entraîne dans les
enfers. La légèreté volante de Don Juan, rattrapée par la lourdeur de
la pierre, qui tombe au fond de la terre, sous terre où il n’en
remontera nulle Eurydice, perdue pour toujours Sade, n’est pas même un libertin, ou pas seulement un Don Juan, à la manière de son père, par exemple. Man Ray, nous a pour toujours dessiné le seul portrait qui lui convienne (couverture de S, VII) : Sade, l’écrivain n’a d’autre figure que cette figure de pierre au regard aquilin, qui se porte au-delà des bastilles en flammes. S’il est d’un côté, c’est plutôt du côté du commandeur qu’il faut le chercher. C’est pourquoi il fut enterré vivant dans son oeuvre, qui est son mausolée.
A moins que nous le confondions à nouveau avec ses héros. Alors, pris
dans le fantasme sadique, nous allons croire que la littérature
s?approche le plus de ce crime supérieur dont rêve tous les libertins.
Lire , II, p.625. La philosophie qui doit tout dire (III, p.1261, fin de Hist
Juliette), doit dire la nature et le vice qui habite le cœur de l’homme
sans dissimulation, en dissipant les ténèbres (II, p. 430). Mais ce
programme grandiose, on ne peut éviter, avec Sade, qu’il ne soit
intégré et soumis, surdéterminé par la force de son fantasme. Le roman
est alors chargé de réaliser le crime perpétuel dont rêve le pervers,
puisque le crime pourra continuer après la première mort de l?auteur
Lire II, p. 684 Lire , III, 650, Juliette. Littérature et psychanalyse

On voit où je m’avance pour terminer. Je retrouve mon problème de
départ. Si nous remplaçons le crime par l’œuvre , en la concevant non pas fantasmatiquement comme un crime perpétuel à la manière dont l’imaginent le narrateur et les héros, mais comme l’acte propre de l’écrivain (ou de l’analyste), alors les choses s’éclairent magnifiquement.
Car lui aussi, l’écrivain, et non le narrateur, est en enfer. Dans
quoi est-il emmuré, comme l’est Antigone ? Dans le signifiant. Et
l’espace du signifiant, c’est celui de la seconde mort, c’est l’enfer.
Ecrire, se fait toujours à partir de la mort, du rien. Ce qui est
créer , dit-on. Ce n’est pas que créer consiste, comme on le répète
à tort, à faire quelque chose à partir de rien (comme Dieu), mais c’est
plutôt, pour l’artiste, aller se situer, s’avancer dans l’espace du
tombeau vide, car c’est toujours depuis la mort, du point de vue de la
seconde mort, dans son recul ou retrait, son désert, etc, qu’on crée.
C’est de là, qu’on écrit, retenu dans la prison du signifiant, qui
n’est qu’une autre Bastille. Telle est la position de Sade, homme de
lettre, sa manière à lui de traverser l’enfer, et qui n’est pas celle,
fantasmée, par Saint-Fond, même si cette dernière position détient une
proximité avec la vérité, comme pensée d’une dimension du désir (ainsi
que nous l’a monté Lacan dans son article). C’est le cas de tous les
artistes. Le peintre classique est pris vivant dans les traits et les
couleurs. Le musicien est emmuré vivant dans les sons jusqu’à vouloir
endormir Charon et séduire, faire plier par son chant les forces de
l’Achéron.
Ecrire, c’est être plongé dans la seconde mort et comme affronté au vide de l’œuvre, qu’il faut aller chercher comme Eurydice aux enfers. est toujours absente et impossible. On ne la regardera jamais en l’œuvre face. Le Livre ne sera jamais écrit, et les œuvres ou les crimes que nous commettons ne seront jamais que la pâle imitation de ce que nous désirons faire. Mais Freud lui-même, ne se prend-il pas pour un nouvel Orphée, d?après ce qu?il nous suggère ? N’est-ce pas en enfer qu’il est lui-même aller chercher la Tramdeutung ? On ne peut douter, de cette note diabolique ou luciférienne, presque proche de Saint-Fond, si l’on en croit les vers de Virgile qu?il met en épigraphe, et sous laquelle donc toute l’œuvre se trouve rangée (du moins pour la première édition, puisqu’après elle est supprimée) flectere si nequeo superos acheronta movebo si je ne peux fléchir les dieux, j’irai jusqu’à remuer l’Acheron, soit les enfers.

En conclusion :
On se demandera jusqu?où Sade nous a-t-il mené (cf. E, p.786) ? La situation est complexe, comme on l’a vu.
Concernant le traité sur le désir, on a rien fait, et on ne gagne rien d’avoir remplacé Diotime par Juliette, conclut Lacan, dans la dernière partie de son article, tant le vide de la Chose, et le désir comme manque à être, nous est par lui dérobé. La chansonnette de Sade sur la libération sexuelle nous fait autant sourire que frémir.
Mais il a opéré une percée vers la Chose. Il a permis une avancée dans l’exploration du champ du prochain et de la jouissance comme pulsion de mort et. D’où aussi une certaine admiration de la part de Lacan. Il va
plus loin que Kant et brise l’illusion morale. Il y va donc, entre la psychanalyse et l’œuvre de Sade d’une bonne distance. Il faut se reporter à ce que Lacan dit de l’artiste à propos de Duras, à savoir qu’il précède le psychanalyste, lui fraie la voie et que ce dernier n’a donc pas à faire le psychologue ? (Autres écrits, p. 192-193). On le voit, il n’y a pas de psychanalyse appliquée. Lacan n’a pas appliqué une grille préalable au philosophe et à l?écrivain Sade, pour en extraire sa vérité. Il n’y a pas de point de
surplomb qui engloberait sous lui la philosophie et qui lui dirait sa vérité. Au contraire, Lacan s’est laissé guidé par Sade, puis par Sophocle. La psychanalyse n’est pas contre la philosophie : car les œuvres d’art et de philosophie, sans préséance d’aucune sorte, doivent servir d’avancée dans la compréhension de l’expérience humaine fondamentale comme cela a été magnifiquement le cas pour Lacan avec le cas Sade.
', '', 1, '2006-10-20 17:06:30', '20/10/2006', 16, 0, 1, 32, 1, 0); INSERT INTO `aphp_dossier` (`id_dossier`, `titreDossier`, `chapoDossier`, `texteDossier`, `imgDossier`, `id_auteur`, `dateDossier`, `dateDosvis`, `id_cat`, `id_parentdos`, `pubDossier`, `dosLu`, `suitedoss`, `nbcomment`) VALUES (82, 'LES TROIS PERES ou la fonction paternelle', 'Sylvette Perazzi, avril 1995 ', 'Dés le début de son enseignement, Lacan articule aux trois mythes freudiens que sont l’Œdipe, Moïse et le père de la horde primitive dans Totem et Tabou, trois concepts du père : père symbolique, père réel et père imaginaire.
« Même en effet représentée par une seule personne, la fonction paternelle concentre en elle des relations imaginaires et réelles, toujours plus ou moins inadéquates à la relation symbolique qui la constitue essentiellement » dit-il déjà dans ses Ecrits 1.
Ces notions vont toutefois évoluer sans être pour autant abandonnées tout au long de l’enseignement de Lacan. Nous essaierons de les décliner en commençant par le père symbolique puis le père réel et le père imaginaire et nous les illustrerons (suivant en cela Pierre Bruno dans une conférence faite en Avignon en 1992) par les personnages de la trilogie de Claudel L’otage, Le pain dur et Le père humilié.

LE PERE SYMBOLIQUE ou NOM-DU-PERE:

C’est le père de la métaphore paternelle, où il vient à la place du désir de la mère; ceci permet d’emblée de distinguer le Nom-du-père qui est un signifiant, et la métaphore paternelle, formule de la substitution entre deux signifiants telle qu’elle est énoncée dans les Ecrits 2.

S . $’  S . (1)
$’ x (s)

Partant de la formule de la métaphore où « les grands S sont des signifiants, x la signification inconnue et s le signifié induit par la métaphore, laquelle consiste dans la substitution dans la chaîne signifiante de S à S\\\'. L\\\'élision de S\\\', ici représentée par sa rature, est la condition de la réussite de la métaphore. »
Ceci s\\\'applique à la métaphore du Nom-du-Père, « qui substitue ce Nom à la place premièrement symbolisée par l\\\'opération de l\\\'absence de la mère. »

Nom-du-Père . Désir de la Mère  Nom du Père ( A )
Désir de la Mère Signifié au sujet ( Phallus)

La métaphore paternelle est donc une substitution, substitution au signifiant de la mère du signifiant du père. Quand la substitution s’effectue entre deux signifiants, elle a un effet de signification, le phallus, qui a là une double valeur, imaginaire et signifiante; en tant que signifiant, c’est . L’apparition de A tient au fait que ce signifiant élidé (désir de la mère) se retrouve dans l’Autre, mais pour le névrosé, il n’est pas abordable comme tel, il est refoulé.
La métaphore paternelle transforme la mère en femme, une qui manque et dont le manque est phallique. Lacan fait du Nom-du-père un « opérateur de métaphorisation » dit Jacques-Alain Miller qui peut très bien opérer en l\\\'absence du père; même plus, il fait absent le père qui n\\\'est plus qu\\\'un signifiant. C’est donc un père devenu signifiant. D’où l’équivalence que l’on fait entre Nom-du-père et père mort.
Son efficacité même en l’absence du père puisqu’il est parlé par la mère met à mal toutes les théories psychologisantes sur l’importance du « père absent ». Le père symbolique, c’est le père qui signifie la Loi, qui a la garde de la jouissance, c’est le Bon Dieu, Dieu le père. Ce père a un pouvoir séparateur, ne serait-ce qu’entre la mère et l’enfant.
Lacan dans le Séminaire XVII va reprendre les mythes freudiens : d’Œdipe, il souligne qu’il était « inconscient », jouant sur l’équivoque du terme, il tue le père et jouit de la mère faisant du meurtre du père la condition de la jouissance : le père est mort, tout est permis.
Il poursuit en précisant que l’« histoire à dormir debout » du père de la horde arrive à un résultat contraire : d’avoir tué le père, ils se découvrent frères et décident « d’un seul cœur qu’on ne touchera pas aux petites mamans » alors qu’ils ne sont frères que par le père et qu’ils pourraient bien échanger! Le père mort est alors l’équivalent de la jouissance : si le père est mort, plus rien n’est permis.
Le concept de Nom-du-père chez Lacan réunit l\\\'Œdipe et Totem et Tabou pour y faire apparaître la jouissance, qui paraîtrait pouvoir être réduite à zéro par la métaphore paternelle. Si ce père a la garde de la jouissance, on peut penser qu’on pourrait l’obtenir de lui, voire lui en vouloir de ne pas la donner.

Ce que la cure va permettre d’articuler et qui est tout aussi bien le cheminement de Freud avec Moïse et le Monothéisme et de Lacan avec le séminaire Les Noms-du-père, c’est que ce Nom-du-père est un semblant qui va être réduit au rang d’un des Noms-du-père.
Freud ne se résout à publier son Moïse qu’après de multiples atermoiements et à l’extrême fin de sa vie. Lui qui se trouvait « un peu trop père pour être un bon analyste », dans ce texte, qui est l’aboutissement de toute son œuvre sur le père, remet en cause tout ce qu’il a écrit à ce propos que ce soit le père séducteur du trauma, le père mort de l’Œdipe, le père jouisseur de Totem et Tabou, il ne reste plus qu’une tombe vide. La prégnance du père était d’ailleurs déjà remise en cause dans ses écrits des années précédentes notamment Un trouble de mémoire sur l’Acropole (1936), trouble de mémoire qu’il lie à ses résistances à « dépasser le père ».
Lacan, lui, voulait faire en 1963 un séminaire sur les Noms-du-père dont il n’a prononcé qu’une seule leçon, celle du 20 novembre. Il souligne à de nombreuses reprises l’importance qu’aurait eu ce séminaire et qu’il ne le fera plus jamais. « Excommunié » comme pour avoir touché à ce thème par la Société Française de Psychanalyse poussée par l’Association Internationale de Psychanalyse, il quitte Sainte-Anne, l’hôpital psychiatrique parisien où il tenait jusque là son séminaire.
Jacques-Alain Miller dans son cours inédit du 27 novembre 1991 fait un commentaire de ce séminaire de Lacan qui n\\\'a pas eu lieu sur le modèle du chaudron freudien : « On peut s\\\'imaginer que si on avait demandé à Lacan pourquoi, ce secret, il ne l\\\'avait pas dit, il aurait répondu : premièrement parce que ce secret, on ne peut pas le dire, deuxièmement parce qu\\\'on m\\\'a empêché de le dire, et troisièmement parce que je n\\\'ai pas voulu le dire. » Il souligne que c\\\'est bien le désir de Lacan qui passe là, allant contre le père et en même temps au nom du père, au nom de Freud, et que l\\\'absence de ce séminaire répète la barre portée sur le nom de Lacan par ses collègues pour avoir touché à Freud comme père de la psychanalyse.
Lacan emploie d\\\'ailleurs à ce propos le terme religieux d’excommunication dans le premier chapitre du Livre XI qu\\\'il produit à la place de ce séminaire non fait. En effet, resté silencieux jusqu’en janvier 1964, il répond à l’invitation de Louis Althusser et reprend la parole à l’École Normale Supérieure sur… les fondements de la psychanalyse.
Jacques-Alain Miller signale le fait qu’il voulait adjoindre cette leçon unique au Quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse et que Lacan, après avoir accepté, s’est ravisé. Dix ans après, donc, le Livre XI ayant été édité en 73, il n’avait pas changé d’avis.
Mais pourquoi avoir repris sur « les fondements de la psychanalyse »? Et surtout, pourquoi avec ces quatre concepts-là : inconscient, répétition, transfert et pulsion ?
Lacan y répond partiellement dans le Compte rendu fait en 65 de ce séminaire 3 « Notre exposé de cette année choisissait les quatre concepts qui jouent dans cette subversion une fonction originante: l\\\'inconscient, la répétition, le transfert, la pulsion — pour les redéfinir chacun et les montrer noués par la topologie qui les soutient en une fonction commune. » Il choisit donc ces quatre concepts, pour leur « fonction originante » et les dit noués topologiquement : c’est qu’ils font partie des Noms-du-père de la psychanalyse. Lacan passe du Nom-du-père aux Noms-du-père, ceux de la psychanalyse, et à ce qui joue le rôle du Nom-du-père.
Ce séminaire non fait occupe donc aussi une place très particulière dans l’enseignement de Lacan qui n’est pas sans évoquer sa phrase : « Le Nom-du-Père, on peut aussi bien s’en passer, à condition de s’en servir ».4
C’est ce qui va le conduire à définir ce qui va être la fonction de ce Nom-du-père, à savoir le signifiant-maître, S1, qu’il introduit en 70 avec l’écriture des quatre discours.
Mais à partir du séminaire RSI (1975), on assiste à un dédoublement de cette fonction du Nom-du-père : Lacan conserve le signifiant du Nom-du-père mais y ajoute une autre fonction, celle de la nomination, qui le fait intervenir au niveau du Réel. Il fait du père un symptôme liant R, S, et I. La fonction paternelle semble alors faire (contrairement à la métaphore) d’une femme une mère.
Parallèlement il montrera l’année suivante dans son séminaire sur Joyce qu’un symptôme peut avoir une fonction de Nom-du-père; de par la suppléance qu’elle permet, l’écriture, chez Joyce, fait fonction de Nom-du-père.

PERE REEL ET PERE IMAGINAIRE:

C’est en 57 que Lacan positionne, dans le séminaire La relation d’objet , les deux autres pères dans un tableau où l’on peut noter que le père symbolique n’apparaît pas 5:

AGENT MANQUE OBJET
Père réel Castration symbolique Phallus imaginaire
Mère symbolique Frustration imaginaire Sein réel
Père imaginaire Privation réelle Phallus symbolique

Dans la suite de son enseignement, particulièrement dans le Séminaire XVII, L’envers de la psychanalyse, il va préciser l’articulation entre père imaginaire et père réel.
Le père réel, c’est celui du mythe de Totem et Tabou : un père violent, jaloux, qui garde pour lui toutes les femmes et chasse ses fils à mesure qu’ils grandissent. Mais ce père, note Freud (qui l’appelle d’ailleurs père réel à la fin du chapitre 5), n’a jamais existé, c’est un mythe. Lacan dira : « C’est un effet de langage ». Le père réel est exclu du symbolique et le fonde, car pour fonder quelque chose, il faut être à l’extérieur. C’est « l’agent de la castration 6. Ceci ne veut pas dire que c’est le castrateur, mais « on le paye pour ça », on « l’honore » car « il fait le travail de l’agence-maître » 6.
On ne le retrouvera que sous la forme du père imaginaire, sa dépendance structurale, car le père réel lui, nous échappe. Articulé par Freud comme un impossible, il va en dépendre le père imaginaire, car « il n’y a qu’un seul père réel, c’est le spermatozoïde » 6. Et le réel de la procréation échappe à la symbolisation. Ce qui peut se dire « Il n’y a pas de rapport sexuel », pas de signifiant qui rende compte de ce qu’il en est du sexuel.
Les interdits proférés par le père de la réalité ne sont que des “inter-dits”, en deux mots; ce ne sont pas les non énoncés qui peuvent entraîner le processus de castration; tout au plus, sont-ils responsables de privations par le biais du père imaginaire.
Ce père réel est donc un opérateur structural, le sujet non soumis à la fonction phallique, l’exception à l’universalité de la castration, le père de la horde. Lacan va écrire ce concept dans le séminaire Encore : x. x.
Le père réel, bien qu’il soit un effet de langage, est ce qui ne se transmet pas par le nom, le reste impossible à symboliser du père, cela tient à sa position extérieure au symbolique et qui le fonde et Lacan peut ainsi dire 7 qu’il « tient pour exclu qu’on analyse le Père réel ».

Il poursuit : « et pour meilleur le manteau de Noé quand le Père est imaginaire ».
Noé est le patriarche héros de la première Alliance de Dieu avec les hommes; sur les ordres de ce dernier qui lui fait confiance pour fonder une nouvelle génération, il construit une Arche dans laquelle il place les membres de sa famille et des couples de chaque espèce animale. Ce sont les seuls survivants du Déluge qui engloutit le monde corrompu et les ancêtres d’une nouvelle humanité.
L’épisode du “manteau” est un peu moins connu et plus piquant : Noé ayant inventé la vinification, s’enivre et s’endort nu. Son fils Cham le surprenant ainsi, appelle alors ses frères qui, par respect filial, le recouvrent d’un manteau et détournent la tête. Une fois réveillé, Noé, furieux, maudit Cham et bénit ses deux autres fils, ceux qui l’avaient recouvert.
Ce que souligne Lacan par cette évocation est - me semble-t-il - que ce père imaginaire, agent de la privation, origine du Surmoi, c’est le père tout-puissant, méchant, et qu’à ne pas voiler ce qu’il en est de sa jouissance, on est en bute à un père réel inanalysable.
Dans la cure est remise en cause l’obéissance au surmoi paternel « obscène et féroce » qui conduit au « toujours plus » de la jouissance, à ce père comme fonction surmoïque proférant l’impératif « Jouis! »; alors que dans la religion, surtout dans les religions monothéistes, c’est l’obéissance à cette figure qui est demandée.

LES TROIS PERES CHEZ CLAUDEL.

Une illustration peut être faite de ces concepts par l’étude de la trilogie de Claudel que Lacan commente dans son séminaire sur le Transfert dans des chapitres sous-titrés l’Œdipe aujourd’hui. Cela fait partie, après Hamlet et le Banquet de Platon, des commentaires littéraires de Lacan.
On peut y repérer un père imaginaire dans toute sa cruauté : Turelure, fils de la servante de Sygne de Coûfontaine et d’un sorcier. Personnage peu recommandable qui a fait mourir les parents de Sygne, il fait un chantage à la mort du pape pour qu’elle trahisse son serment d’amour à son cousin Georges. Ayant réussi grâce à ces manœuvres à épouser Sygne, il mourra toutefois de peur, dans le Pain dur, alors même que son fils tente en vain de le tuer.
Le père symbolique (néantisé par le symbolique) c’est Orso. Il accepte d’épouser une femme qui ne l’aime pas, d’élever l’enfant d’un autre, fût-ce son frère, sans jamais avoir de relations sexuelles avec sa femme. C’est un homme sûr mais un mari postiche.
Le vrai père “humilié” (de humus : décomposition organique) c’est Orian. Il est à la fois le géniteur et le père réel dont le cœur en décomposition donne vie à son enfant.

CONCLUSION :

Il importe de préciser que les trois pères ici décrits ne se rencontrent pas comme tels dans la clinique. Et Lacan distingue 8:
Dans le cas normal : la « réalisation symbolique du père par la voie du conflit imaginaire » (père S par I); c’est l’Œdipe, l’avènement d’un père symbolique par le biais de l’agressivité.
Dans la névrose : la « réalisation imaginaire du père par la voie d’un exercice symbolique de la conduite » (père I par S); l’exemple en est la grossesse hystérique.
Dans le délire : la « fonction réelle de la génération qui surgit sous une forme imaginaire » (père R par I). Ce sont les « petits hommes bâclés à la six-quatre-deux » de Schréber.

BIBLIOGRAPHIE

1. Ecrits : p. 278 Fonction et champ de la parole et du langage.
2. Ecrits p. 557 D’une question préliminaire à tout traitement possible de la psychose .
3. Compte rendu fait en 65 du séminaire XI Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse paru dans Ornicar? 29 p. 8.
4. Séminaire XXIII Le sinthome séance du 13 avril 76 Ornicar? 10 p. 10.
5. Séminaire IV La relation d’objet : p. 269 3 avril 57.
6. Séminaire XVII L’envers de la psychanalyse chapitre VIII.
7. Télévision p. 35.
8. Sém III Les psychoses p. 240/241.

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