Daniel GODEFROY: DU MYTHE DE LA HORDE … A L’ERRE DES NON-DUPES :


PLAN DU MÉMOIRE.



INTRODUCTION. …………………………………………………………………………..5

CHAPITRE I : FREUD ET LE LIEN SOCIAL……………………………………………8

I. L’ESSENCE DE LA FRATERNITÉ. ……………………………………………………………….9

II. LE MYTHE DE LA HORDE ORIGINAIRE. ………………………………………………………9

III. LA FAUTE « ORIGINAIRE » : LE MEURTRE DU PÈRE……………………………………..10

IV. REFOULEMENT ET LIEN SOCIAL…………………………………………………………….11

V. LE LIEN SOCIAL SE CONSTITUE DANS LES RAPPORTS FAMILIAUX. ………………….12

1) Lien social et identification……………………………………………….. 13

2) Lien social et instances psychiques……………………………………….. 15

a) Moi et Moi idéal. ……………………………………………. 16

b) Surmoi et Idéal du Moi. …………………………………….. 18


CHAPITRE II : LACAN , DU STADE DU MIROIR AU RETOUR A FREUD. ……. 20

I. DANS LA VEINE FREUDIENNE, LES COMPLEXES FAMILIAUX. ………………………… 21

II. LE LIEN SOCIAL : RÉPONSE À LA DIVISION DU SUJET ET DE L’AUTRE. …………….. 26

1) Le stade du miroir … « formateur de la fonction du Je » et du jeu social..26

2) Psychose et lien social. ………………………………………………….. 30


CHAPITRE III : UN AUTRE LACAN , LE LIEN SOCIAL EST CE QUI OBTURE LE « NON RAPPORT SEXUEL ». ………………………………………………………….. 34

I. DISCOURS ET LIEN SOCIAL. ………………………………………………………………… 36

1) Retour sur l’instance surmoïque. ………………………………………. 36

2) L’objet voix. ……………………………………………………………. 37
3) Les quatre discours……………………………………………………… 39

II. LA NOMINATION ET LE « NOMMÉ À … ». ………………………………………………… 42

III. SEXUALITÉ, SEXUATION ET MODALITÉS DE JOUISSANCE. …………………………. 45

IV. LE NOUAGE BORROMÉEN. ……………………………………………………… 49

1) Clinique structuraliste et clinique borroméenne. ………………………… 50

2) Le nouage de R.S.I. ……………………………………………………… 52

3) Le nouage génère le Réel. ……………………………………………….. 53

V. SYMPTÔME ET CLINIQUE BORROMÉENNE. …………………………………………….. . 54

1) Clinique du nouage et Nom-du-Père. …………………………………… 55

2) Nom-du-Père et nomination. …………………………………………….. 55

3) Les deux versants du symptôme et la fonction de la lettre. ………………56

4) L’incompatibilité savoir-jouissance. ……………………………………...57

VI. LE SINTHOME : STABILISATION, SUPPLÉANCE. ………………………………………… 58

1) La lalangue. ………………………………………………………………58

2) Du symptôme au sinthome. ………………………………………………58


2a. Le symptôme selon Freud. ………………………………………. 59

2b. Le symptôme selon Lacan. ……………………………………… 60

2b1 . Le symptôme : ce qui vient du réel. ……………………. 61

2b2 . Le symptôme est de structure. …………………………..62

2b3 . Une nouvelle sorte de symbolique. …………………….. 63

2b4 . Le sinthome. ……………………………………………. 64

2b5 . Stabilisation, suppléance, création. …………………….. 66


CHAPITRE IV : VIGNETTES CLINIQUES. ………………………………………… 67

I . DONNA, alias Willie,alias Carol … ou l’horreur de l’autre. …………………….. 68

1) La question de l’Autre. …………………………………………………… 68
2) La question du corps chez Donna. ……………………………………… 73

2a . Un corps qui dysfonctionne. …………………………………… 73

2b . Un corps animé, désanimé. …………………………………….. 74

2c . Un corps morcelé, objet de la jouissance de l’autre. ……………. 75

2d . Un corps malade, allergique, médicalisé. ………………………. 75

2e . Quid du corps libidinal. …………………………………………. 76

II . A PROPOS DES TRANSSEXUELS. …………………………………………………………… 79

III . DU FOU AU BATELEUR. …………………………………………………………………….. 83

1) Biographie. ……………………………………………………………… 84

2) Les hospitalisations. …………………………………………………….. 84

3) Les aléas de la relation transférentielle. ………………………………….88

IV . ELLROY, ou « Ta mort définit ma vie ». ……………………………………….. 91

1) Une enfance marquée par la discorde familiale. ………………………... 92

2) Le vacillement du père. …………………………………………………. 95


3) Le sinthome écriture. ……………………………………………………. 98


V . DEUX PETITES NOTES CLINIQUES. ……………………………………………………… 100

1) A propos de la création : Vassily KANDINSKY. ………………………. 100

2) De la nomination et du « nommé à » : EICHMANN. …………………... 102




CONCLUSION . …………………………………………………………………………. 106

INTRODUCTION

Le social, c’est le lien entre camarades – entre gens qui partagent la même chambre – c’est le lien entre compagnons – ceux qui partagent le même pain. C’est la collectivité, cet ensemble supposé solidaire. C’est le groupe, ce qui suivant l’étymologie fait nœud.
Or la psychanalyse n’a eu de cesse de montrer

1) Que le sujet est divisé entre un Je solitaire et un Moi social, mondain.

2) Que chacun de nous en fait est seul, et ce malgré le social qui n’en peut mais !

Dans ces conditions :

1) Comment faire lien social, faire tenir ensemble donc, des sujets qui d’être « des parlêtres » selon l’heureuse expression de Lacan, sont condamnés à la singularité, à la particularité de chacun. Chacun qu’il conviendrait mieux d’écrire « chaque Un » si, telle est du moins l’hypothèse que nous voudrions soutenir dans ce travail, le lien social s’organise pour objecter

a) d’une part, à la division du sujet et de l’Autre, soit pour pallier l’horrible de la castration.

b) d’autre part au « il n’y a pas de rapport sexuel » que Lacan introduit dans la dernière décennie de son enseignement.


2) Quel est le prix à payer pour le sujet ?

A l’heure de la " fracture sociale ", synonyme de marginalisation et d’exclusion pour certains, le lien social est érigé en but à atteindre comme en témoignent les dispositifs d’insertion et d’aide divers, tous marqués par la volonté de faire le bien de l’autre … au risque pour le sujet, qui ne peut s’inscrire dans le lien social sans perte de jouissance, d’en pâtir. Les partenaires sociaux l’oublient trop souvent me semble-t-il.

Par ailleurs, devons nous voir dans la montée des ségrégations et des violences, la multiplication des actes " antisociaux ", le signe, évident pour les médias et les politiques, d’un délitement, d’une désagrégation du lien social ?

De même doit-on se contenter en guise d’explication d’autres évidences, ou prétendues telles, comme celles du déclin du père, du déclin des religions et des idéologies, privant l’individu de " repères" ?

Le malaise dans la civilisation, pour reprendre le titre d’un ouvrage de Freud de 1929 dans lequel il nous livre ses réflexions sur le monde tel qu’il va, est-il le produit du seul déficit de signifiants-maître ?

C’est à partir de ces interrogations que notre intérêt pour le lien social s’est manifesté et que nous entendons conduire notre travail à partir des enseignements de Freud et de Lacan. En effet la psychanalyse, inventée par Freud à la fin du XIX ème siècle, qui se dégage progressivement comme méthode de la remémoration hypnotique, « est sans doute reproduction du passé, mais surtout représentation parlée et comme telle impliquant toutes sortes de présences. » apporte un éclairage unique et tout à fait pertinent sur la question sociale.

Ne perdons pas de vue qu’en psychanalyse, il ne s’agit pas de traquer la réalité mais de laisser émerger une vérité à partir de la parole dont l’effet sera « de réordonner les contingences passées en leur donnant le sens des nécessités à venir ». Cette vérité, qui est énigme, oscille entre le voilement – dévoilement, elle est alétheia, un dit dont le dire est oublié ( léthè : oubli ). Elle est mi-dit et non pas le dévoilement une bonne fois pour toute de ce qui est caché, car le dévoilement est un voile, « rien, nous dit Lacan, ne cache autant que ce qui dévoile, que la vérité ». D’ailleurs souligne Lacan « Qu’on dise reste oublié derrière ce qui se dit dans ce qui s’entend ».

Le fond de la méthode psychanalytique « c’est bien cette assomption par le sujet de son histoire, en tant qu’elle est constituée par la parole adressée à l’autre […] ses moyens sont ceux de la parole en tant qu’elle confère aux fonctions de l’individu un sens ; son domaine est celui du discours concret en tant que champ de la réalité transindividuelle du sujet ; ses opérations sont celles de l’histoire en tant qu’elle constitue l’émergence de la vérité dans le réel ».

 

CHAPITRE I


FREUD ET LE LIEN SOCIAL .

I. L’ESSENCE DE LA FRATERNITÉ.


La fraternité, « liaison étroite de ceux qui sans être frères, se traitent comme frères » selon Littré n’est pas à proprement parler un terme de parenté. Il désigne « les relations entre frères », en ce sens on parlera par exemple de « fraternité d’armes », ou les relations « entre peuples », extension propre à désigner la communauté humaine dans son ensemble, en tant que « lien entre des personnes se considérant comme appartenant à la famille humaine ». On est loin par conséquent de la connotation habituelle de la notion de famille conjugale ou nucléaire, même lorsqu’elle est dite élargie.
Cette fraternité ne recouvre pas, loin s’en faut, que des sentiments positifs : amour, solidarité … mais nourrit aussi des sentiments de haine, de rivalité et de discorde. Disons que la fraternité est d’emblée chargée d’ambivalence.
Celle-ci peut par conséquent, sous le signe d’Eros, générer et consolider le lien social, comme elle peut tout aussi bien, à l’enseigne de Thanatos, le mettre en péril.

L’amitié entre frères, immortalisée par le couple des jumeaux Castor et Pollux, fait figure d’exception dans l’histoire humaine. Déjà dans la Bible les relations entre Caïn et Abel sont fratricides, celles de Jacob avec ses cousines Rachel et Léa, incestueuses. Dans l’Antiquité, la haine meurtrière, illustrée par Atrée qui exècre à un point tel son frère Thyeste qu’il massacrera les fils de celui-ci et les lui servira en repas, est souvent au rendez-vous. Ces rivalités fraternelles tragiques ont de tout temps inspiré les grands dramaturges.
Cette amitié entre frères n’est donc pas , loin s’en faut, sans nuages. Saint Augustin rapporte ainsi dans Les Confessions, l’avidité du regard d’un jeune enfant contemplant son frère de lait appendu au sein de sa nourrice : « J’ai vu et observé un petit enfant jaloux : il ne parlait pas encore et il regardait, tout pâle et l’œil mauvais, son frère de lait. Qui ignore le fait ? les mères et les nourrices prétendent conjurer cette envie par je ne sais quels charmes. »

En 1921, Freud note que « dans la vie d’âme – entendez la vie psychique – de l’individu, l’autre entre en ligne de compte très régulièrement comme modèle, comme objet, comme aide et comme adversaire … » soulignant ainsi le caractère éminemment fondamental et structurant du rapport à l’autre, le semblable, et à l’Autre, en particulier à travers le jeu des identifications dans la constitution de l’individu.
Il poursuit sa description des rapports interindividuels, au sein desquels entrent les relations de fraternité, ainsi : « le rapport de l’individu à ses parents et à ses frères et sœurs, à son objet d’amour, à son professeur et à son médecin, donc toutes les relations qui jusqu’à présent sont devenues préférentiellement objet de l’investigation psychanalytique – dans le cadre du transfert –, peuvent revendiquer d’être appréciées comme phénomènes sociaux et se mettent alors en opposition avec certains autres processus, par nous nommés narcissiques, dans lesquels la satisfaction pulsionnelle se soustrait à l’influence d’autres personnes ou renonce à elles. »


II. LE MYTHE DE LA HORDE ORIGINAIRE.
C’est en 1912, dans Totem et tabou, que Freud va élaborer l’essentiel de sa conception du lien social à laquelle il restera fidèle toute sa vie, comme en témoigne son dernier écrit, Moïse et le monothéisme, publié en 1938.
Dans le dernier chapitre de Totem et tabou, le retour infantile du totémisme, Freud dresse l’inventaire des différentes explications avancées, à l’époque, de la crainte de l’inceste. Il relève entre autre celle de Darwin, qu’il qualifie de " dérivation historique". L’hypothèse de Darwin selon laquelle « l’état social originaire de l’être humain » était constitué, comme chez les singes supérieurs, de « petites hordes à l’intérieur desquelles la jalousie du mâle le plus vieux et le plus fort empêchait la promiscuité sexuelle » sera adoptée par Freud.

Il développera à partir de ce mythe de la horde originaire une théorie de la naissance de la communauté des frères, qu’il ne démentira jamais. Ainsi, en 1921, dans Psychologie des masses et analyse du moi, Freud rappelle : « En 1912, j’ai adopté la supposition de Ch. Darwin selon laquelle la forme originaire de la société humaine était celle d’une horde dominée sans restriction par un mâle fort. J’ai essayé d’exposer […] que le développement du totémisme, qui englobe les commencements de la religion, de la moralité et de la subdivision sociale, est en corrélation avec la mise à mort violente du chef suprême et avec la mutation de la horde du père en une communauté de frères. » Il souligne « que c’est à l’honneur d’une telle hypothèse que de se montrer propre à procurer de la cohérence et de la compréhension dans des domaines toujours nouveaux. »
En 1938, dans les dernières pages de Moïse et le monothéisme, Freud fait à nouveau référence à Totem et tabou et écrit : « Je continue présentement à m’en tenir à cette façon de considérer les choses » nonobstant les "soi-disant progrès" de " modernes ethnographes".

III. LA FAUTE « ORIGINAIRE » : LE MEURTRE DU PÈRE.

Le meurtre du père est pour Freud à l’origine du lien social et de la naissance de la culture. Le lien social repose donc sur la faute, qui résulte elle-même de la conscience de culpabilité, comme Freud le souligne dans Les criminels par conscience de culpabilité : « aussi paradoxal que cela paraisse, il me faut affirmer que la conscience de culpabilité était là avant le délit, qu’elle ne procédait pas de celui-ci, mais à l’inverse que c’est le délit qui procédait de la conscience de culpabilité. »
Conscience de culpabilité liée à l’accomplissement de désirs que véhicule le complexe d’Œdipe , sous la forme du désir de mort du père et du désir incestueux pour la mère chez le garçon, comme Freud le précise dans ce même texte.
Tentons de déplier cela. Freud part du tabou, l’équivalent du sacer romain qui désignait, dans une belle ambivalence d’ailleurs, d’une part le sacré, le consacré, et d’autre part l’inquiétant, le dangereux, l’interdit, l’impur, l’horreur, Freud le rappelle au début de son travail.
Le tabou c’est donc l’interdit, et « là où se trouve un interdit, il doit y avoir derrière un désir. »
Le totem, c’est en quelque sorte l’objet sur lequel va porter l’interdit, le tabou. Et Freud de préciser : « les deux interdits, ne pas tuer et ne pas manger le totem, ne sont pas les seuls tabous qui le frappent ; parfois il est aussi interdit de le toucher, voire de le regarder ; dans nombre de cas, le totem ne doit pas être appelé de son vrai nom. »
Le totem est le plus souvent un animal, considéré comme l’ancêtre et le protecteur d’un clan. « Le totémisme, nous dit Freud, fournit le fondement de l’organisation sociale. »
« C’est un système aussi bien religieux que social, ajoute-t-il plus loin citant Frazer. Sous son aspect religieux, il consiste en relations de respect et de ménagements réciproques entre un homme et son totem, sous son aspect social en obligations des membres du clan les uns envers les autres et envers d’autres tribus. »

Le terme d’obligation employé par Frazer et repris par Freud désigne à l’origine un « lien juridique engageant une partie vis-à-vis de l’autre. » Il renvoie bien entendu à la loi sans laquelle aucune organisation humaine, aucune société ne peut vivre.
La loi pose des limites, régule la jouissance des membres d’un groupe, leur signifie que tout n’est pas permis, que tout n’est pas possible, en particulier pour ce qu’il en est du commerce sexuel dans une société donnée. La loi fait barrage au déchaînement des pulsions en posant les barrières nécessaires à leur liaison.
La loi commande, assujettit, restreint et sauvegarde tout à la fois. Elle est garante de la possibilité pour les hommes d’organiser leur vie en commun.

C’est ce que Freud va développer à partir du mythe de la horde originaire auquel est attaché la figure du père originaire – Urvater – , à la fois législateur et porteur de la loi. Ce père mythique, violent, s’approprie toutes les femmes, s’octoyant ainsi toute la jouissance, et pour cela chasse ses fils à mesure qu’ils grandissent. Mais face à une telle omnipotence et à un tel arbitraire, « un jour dit Freud, les frères expulsés se groupèrent, abattirent et consommèrent le père et mirent ainsi un terme à la horde paternelle. Réunis, ils osèrent et accomplirent ce qui serait resté impossible à l’individu. »


IV. REFOULEMENT ET LIEN SOCIAL.


Le père éliminé, les frères pensaient accéder eux aussi à cette jouissance, avoir enfin leur part de cette jouissance des femmes jusqu’ici interdites par le despotisme paternel. Mais, comme le note Freud, « le besoin sexuel n’unit pas les hommes, mais les divise. S’il est vrai que les frères s’étaient ligués pour terrasser le père, chacun était donc le rival de l’autre auprès des femmes. Chacun aurait voulu, comme le père, les avoir toutes à soi, et dans le combat de tous contre tous la nouvelle organisation aurait péri. Il n’y avait plus personne d’une force supérieure qui pût reprendre avec succès le rôle du père. Ainsi il ne resta plus aux frères, s’ils voulaient vivre ensemble, qu’à ériger – peut-être après avoir surmonté de graves incidents – l’interdit de l’inceste par lequel ils renonçaient tous à la fois aux femmes désirées par eux, à cause desquelles ils avaient pourtant éliminé le père en premier lieu. Ils sauvèrent ainsi l’organisation qui les avait rendus forts et qui pouvait reposer sur des sentiments et activités homosexuels ayant bien pu se mettre en place chez eux à l’époque de l’éviction. »
Cette longue citation de Freud dit l’essentiel de sa conception de l’organisation sociale dont, pour résumer, nous pourrions dire qu’elle repose sur :

1) le renoncement au désir,
2) la régulation des jouissances,
3) une libido homosexuelle.

Nous ne pouvons quitter ce texte de Freud de 1912 sans évoquer le rapport, l’analogie qu’il établit entre l’animal totémique d’un clan et le symptôme névrotique d’un individu.
Il en réfère pour cela au symptôme névrotique de phobie d’animal qu’il a étudié en détail chez le petit Hans en 1908 , et au cas du petit Arpàd – un petit homme-coq – étudié par Ferenczi en 1913 .
Freud et Ferenczi ont montré dans ces deux analyses que l’animal objet de phobie, dans un cas le cheval, dans l’autre le coq, représentait le père. Et Freud de souligner : « si l’animal totem est le père, les deux commandements majeurs du totémisme, les deux prescriptions de tabou qui constituent son noyau – ne pas tuer le totem et ne pas user sexuellement d’une femme appartenant au totem –, coïncident par leur contenu avec les deux crimes d’Œdipe, qui tua son père et pris sa mère pour femme, et avec les deux souhaits originaires de l’enfant, souhaits dont le refoulement insuffisant ou le réveil forme le noyau de peut-être toutes les psychonévroses. Si cette équation se trouvait être plus qu’un trompeur jeu du hasard, […] nous devrions réussir à rendre vraisemblable l’idée que le système totémiste a résulté des conditions du complexe d’Œdipe, tout comme la phobie d’animal du " petit Hans " et la perversion volaillère du " petit Arpàd ". »

V . LE LIEN SOCIAL SE CONSTITUE DANS LES RAPPORTS FAMILIAUX.

La famille – « cellule germinale de la culture » – est pour Freud l’interface entre l’individu et le social, entre le sujet et la culture. Lieu d’élaboration de l’Œdipe, la famille constitue pour l’enfant un véritable creuset, riche en expériences affectives où se forgent ses premières relations marquées par l’ambivalence.
C’est en effet en son sein que naissent les premiers émois de l’enfant. Et dès cinq ans dit Freud « l’enfant [ …] avait trouvé dans l’un des parents un premier objet d’amour sur lequel s’étaient réunies toutes ses pulsions sexuelles requérant satisfaction. Le refoulement intervenant alors provoqua par contrainte le renoncement à la plupart de ces buts sexuels enfantins et laissa derrière lui une modification en profondeur du rapport aux parents. L’enfant resta désormais lié aux parents mais par des pulsions qu’on ne peut nommer que " inhibées quant au but ". »

Cette inhibition quant au but de la pulsion sexuelle paraît par ses effets proche du processus de la sublimation. Le parent – objet sexuel – devient par cette inhibition objet desexualisé, de même que dans la sublimation l’objet sexuel est remplacé par un objet non sexuel. On sait l’importance de la sublimation dans la culture, en particulier dans les différents domaines de la création dont les réalisations, en apparence sans rapport avec la vie sexuelle, sont pourtant impulsées par la libido.

Ces premières expériences marquées au sceau du mouvement pulsionnel d’Eros et de Thanatos, se distribuent selon la double polarité de l’amour et de la haine. Cette dernière n’étant pas en reste d’ailleurs dans la constitution et le maintien du lien social. En témoignent les phénomènes de bouc émissaire qui se développent dans les groupes. Ces phénomènes permettent la cohésion de tous, rassemblés autour d’une personne, d’une idée, d’une action, incarnant à leurs yeux la " vérité ", contre un autre figurant tout le contraire, cible de toutes les projections de ce que les uns et les autres ne peuvent admettre d’eux-mêmes, et de ce fait dangereux, menaçant. « … la haine envers une personne ou une institution déterminées dit Freud, pourrait avoir une action tout aussi unifiant et susciter des liaisons de sentiment analogues à celles que suscite l’allégeance positive. »

Ces premières relations marqueront définitivement le sujet. C’est à partir de – et avec– ce bagage initial que l’individu s’inscrira dans le social. Qu’il déterminera ses choix d’objet ultérieurs en particulier à l’adolescence où la réactivation de l’Œdipe, passée la période de latence, pourra conduire à des remaniements parfois importants, sans toutefois bouleverser l’essentiel à savoir les identifications oedipiennes.

1) Lien social et identification.

C’est dans ce creuset familial donc que l’enfant, par le biais des identifications, forge ses premières relations et se trouve forgé, modelé par elles. Freud va accorder une grande place dans son œuvre au processus d’identification en tant que celui-ci est essentiel, d’une part à la constitution du moi, d’autre part au développement des phénomènes de masse.
Faisant le point sur ce mécanisme qu’il qualifie de « manifestation la plus précoce d’une liaison de sentiment à une autre personne » jouant « un rôle dans la préhistoire du complexe d’Œdipe » Freud en distingue trois types.
Du premier type, on pourrait dire que le moi du sujet copie l’autre pris comme modèle, ainsi dit Freud « l’identification aspire à donner au moi propre une forme analogue à celle du moi autre, pris comme " modèle ". »
C’est ainsi que dans l’Œdipe le petit garçon voue à son père un intérêt particulier « il voudrait et devenir et être comme lui, venir à sa place en tous points » souligne Freud, et simultanément, voire antérieurement précise-t-il il a « commencé à effectuer un véritable investissement d’objet de la mère selon le type par étayage "[…] tout uniment sexuel » Par étayage, il faut entendre que l’enfant va prendre appui sur l’objet des pulsions d’auto-conservation (pulsions du moi) dans son choix d’un objet d’amour.
Ces deux mouvements de liaison : investissement de la mère en tant qu’objet sexuel et identification au père pris comme modèle sont à l’origine de l’Œdipe, à savoir des embrouilles ultérieures auxquelles le sujet sera confronté. Car le père fait obstacle à l’enfant auprès de la mère, au grand dam de celui-ci, qui vire de la tendresse pour ce père à l’hostilité envers ce gêneur, qu’il n’a de cesse d’écarter, d’éliminer même dorénavant.
Désillusion, insatisfaction, jalousie sont le lot de ces amours impossibles de l’enfance. Cette identification – devenir et être comme le père – « se comporte comme un rejeton de la première phase orale de l’organisation de la libido, dans laquelle on s’incorporait, par le fait de manger, l’objet désiré et prisé, et ce faisant on l’anéantissait en tant que tel. »
Au-delà de ce clin d’œil de Freud au repas totémique de Totem et tabou, la question qu’il nous pose au fond, c’est outre le père, quel objet du père plus spécifique est incorporé, introjecté.
En effet Freud formule une différence entre l’identification au père et un choix d’objet portant sur le père et, ajouterons-nous, portant sur un objet du père. « Dans le premier cas – l’identification – le père est ce qu’on voudrait être, dans le second – le choix d’objet – ce qu’on voudrait avoir. »

Pour Freud la masse est « une reviviscence de la horde originaire ». Face à la horde, dotée d’un père – chef suprême – nous avons la masse, vouée aux agissements hypnotiques et de suggestion d’un meneur. Celui-ci – hypnotiseur – prétend être en possession d’une puissance mystérieuse note Freud. « Comment la fait-il apparaître ? En invitant la personne à le regarder dans les yeux : il hypnotise de façon typique par son regard. » C’est donc l’objet regard et ses effets de fascination et de soumission de l’autre qui est privilégié par Freud dans les phénomènes de masse, aux dépends de l’objet voix que Lacan par contre, comme nous le verrons ultérieurement, a développé abondamment avec brio.
Toutefois dès 1922 Freud, dans Le moi et le ça élaborant le concept de surmoi qui « est apparu, dit-il, par une identification avec le modèle paternel » note qu’il « ne peut absolument pas dénier qu’il a sa provenance dans de l’entendu » donnant ainsi toute sa place à la voix. Mais ce point ne semble pas avoir retenu l’attention de Freud lorsqu’il a traité de la masse.

Le deuxième type d’identification établi par Freud l’est à partir d’un symptôme névrotique, la toux de Dora qui imite la toux de son père, rapporté dans le Fragment d’une analyse d’hystérie. Selon ce type d’identification « … le symptôme est le même que celui de la personne aimée […] l’identification est venue à la place du choix d’objet, le choix d’objet a régressé à l’identification. »
C’est le mécanisme de la formation de symptôme – refoulement et retour du refoulé sous forme de symptôme – ici hystérique qui est décrit par Freud. Dora, en faisant siennes « les propriétés de l’objet » se substitue à la personne de son père aimé, ou plus exactement fait sien un trait – la toux – de la personne de son père. Cette identification peut aussi concerner la personne non aimée mais dans tous les cas, Freud insiste, elle est « partielle, extrêmement limitée, et emprunte seulement un trait unique – einziger zug ou trait unaire selon la traduction de Lacan – à la personne-objet. »

Le troisième et dernier type d’identification décrit par Freud emprunte aussi à la formation de symptôme. C’est l’exemple d’une jeune fille pensionnaire recevant une missive de l’être aimé, qui excite sa jalousie et déclenche chez elle un accès hystérique, qui se propage bientôt à quelques unes de ses amies « par la voie de l’infection psychique » selon l’expression consacrée. « Le mécanisme dit Freud, est celui de l’identification sur la base d’un pouvoir se mettre dans la même situation […] il serait inexact d’affirmer souligne Freud, qu’elles s’approprient le symptôme à partir d’un sentiment partagé […] L’un des moi a perçu dans l’autre une analogie significative sur un point, qui est dans notre exemple la même propension sentimentale […] L’identification par le symptôme devient ainsi l’indice d’un lieu de recouvrement des deux moi, qui doit être maintenu refoulé. »
Cette identification sous-tend « la constitution libidinale d’une masse […] qui […] a un meneur,[…] Une telle masse primaire dit Freud, est un certain nombre d’individus qui ont mis un seul et même objet à la place de leur idéal du moi et se sont, en conséquence, identifiés les uns avec les autres dans leur moi. »



Ainsi chaque membre de la masse ayant remplacé son idéal du moi par un même objet, par un objet commun à tous, selon une structure verticale, de la base vers le sommet, figurant la tête, le chef – identification du premier type – alors vont pouvoir se développer des identifications horizontales, de l’un à l’autre, entre les uns et les autres, du troisième type. Avec pour conséquence la possibilité de voir émerger des phénomènes hystériques collectifs – véritables convulsions sociales pour certains auteurs – qui ont pris des formes variées au cours de l’histoire. Ainsi des crises de possession diabolique et " épidémies convulsives " : possession de Loudun au XVIIème siècle, Convulsionnaires de Saint-Médard au XVIIIème siècle, et plus près de nous l’affaire de Morzine dans la deuxième moitié du XIXème siècle. Que penser enfin de l’ " épidémie " de personnalités multiples apparues dans les années soixante aux Etats-Unis ? François Sauvagnat souligne à ce propos dans Divisions subjectives et personnalités multiples le caractère paradoxal de cette " épidémie " qui surgit justement dans la culture américaine, culture moniste s’il en est, qui entre autre, développe l’idée d’un sujet non-divisé, reprise par la plupart des cliniciens américains actuels, gommant par conséquent la question de la division subjective. Serait-ce la manifestation d’un retour du refoulé ?

Nous bouclerons ce rapide parcours d’une partie de l’œuvre freudienne en abordant ses développements sur les instances psychiques. Ils sont riches en effet d’aperçus originaux sur le développement du sentiment social et du lien social.

2) Lien social et instances psychiques.

Dans ses premiers travaux et jusque dans les années vingt, Freud va décrire et expliquer les phénomènes psychiques en distinguant :
– D’une part des systèmes : Inconscient, Préconscient et Conscient.
– D’autre part des processus : processus primaire, caractéristique du système inconscient qui voit l’énergie psychique s’écouler librement et processus secondaire, caractéristique du système préconscient-conscient dont l’énergie est liée par des représentations.
– Le tout régi par les principes de plaisir et de réalité.

Ceci est largement explicité dans la Lettre 52 à W. Fliess du 6 décembre 1896 , dans le chapitre VII de la Traumdeutung (1900) et dans Métapsychologie (1915).
Mais diverses expériences cliniques : névrose traumatique, réaction thérapeutique négative … vont conduire Freud à remanier cette première topique et à en produire une seconde qui différenciera cette fois trois instances : le Ça, le Moi et le Surmoi.

a) Moi et Moi idéal.

Dès 1895, Freud consacre le chapitre XIV de L’Esquisse d’une psychologie scientifique à élaborer les premières notions du moi. « En admettant l’idée d’une " attirance provoquée par le désir " et d’une tendance au refoulement dit Freud, nous avons abordé une question nouvelle, celle d’un certain état de y » , précisons, le système y est constitué des neurones qui perçoivent les excitations endogènes. « Les deux processus nous montrent, en effet, poursuit Freud, que s’est formée en y une instance dont la présence entrave le passage [de quantités ] lorsque le dit passage s’est effectué pour la première fois d’une manière particulière [ c’est-à-dire lorsqu’il s’accompagnait de satisfaction ou de souffrance ]. Cette instance s ‘appelle le " Moi " »
Résumant sa pensée, Freud ajoute « Si donc un moi existe, il doit entraver les processus psychiques primaires » montrant que, face aux poussées des excitations libidinales, le moi va ériger des barrières, exercer une fonction de défense en opérant par exemple un refoulement dont « l’essence dit-il, consiste seulement dans la mise à l’écart et le maintien à distance par rapport au conscient. » Ce qui sous-entend donc une partition préalable entre phénomènes psychiques conscients et phénomènes psychiques inconscients.
En 1922, Freud produit un schéma de l’appareil psychique, qu’il commente ainsi : « Un individu est donc pour nous un ça psychique, non connu et inconscient, sur lui se trouve posé en surface le moi, développé à partir du système Pc comme noyau […] le moi n’enveloppe pas le ça totalement, mais seulement dans la mesure où le système Pc en forme la surface, donc à peu près comme le disque germinatif est posé sur l’œuf. Le moi n’est pas séparé de manière tranchée du ça, il conflue avec lui vers le bas.
Mais le refoulé aussi conflue avec le ça […] Le refoulé n’est démarqué d’une manière tranchée du moi que par les résistances de refoulement, par le ça il peut communiquer avec lui […] Ajoutons éventuellement que le moi porte une " calotte acoustique ". »





Ce schéma qualifié " d’œuf à l’œil " par Lacan montre bien « que le moi est la partie du ça modifiée sous l’influence directe du monde extérieur par l’intermédiaire du Pc-Cs. […] Il s’efforce aussi de faire valoir l’influence du monde extérieur sur le ça et ses visées, tend à installer le principe de réalité à la place du principe de plaisir, lequel règne sans restriction dans le ça. La perception joue pour le moi le rôle qui dans le ça échoit à la pulsion. Le moi représente ce qu’on peut appeler raison et bon sens, au contraire du ça qui contient les passions. »
Plus loin Freud ajoute « Le moi est avant tout un moi corporel, il n’est pas seulement un être de surface, mais lui-même la projection d’une surface. »

L’opposition ça-pulsions, moi-perceptions traduit la possibilité du conflit intra psychique lorsque les motions pulsionnelles se heurtent aux représentations culturelles et éthiques de l’individu qui, selon Freud, font " autorité " pour lui, du fait qu’il « se soumet aux exigences qui en découlent. »
Freud note : « Le refoulement, avons nous-dit, provient du moi ; nous pourrions préciser : de l’estime de soi – Selbstachtung – qu’a le moi » et introduit la notion de Moi-idéal – Idealich – en pointant que les mêmes expériences, les mêmes impulsions et motions de désir auront des répercussions totalement différentes, voire opposées chez deux individus différents, tout simplement parce que leur formation d’idéal sont différentes et, précise Freud, « la formation d’idéal serait du côté du moi la condition du refoulement. »

Ce que l’individu « projette devant lui comme son idéal est le substitut du narcissisme perdu de son enfance ; en ce temps-là, il était lui-même son propre idéal. » Mais l’heure de félicité de " His Majesty the Baby " sera de courte durée ; cédant aux réprimandes des autres, cette perfection écornée, entamée, ouvrira le sujet à une vision et un jugement plus réalistes sur sa propre personne. Toutefois précise Freud, celui-ci ne renoncera jamais au désir de la récupérer « sous la nouvelle forme de l’idéal du moi. »

Cette dernière précision de Freud n’est pas sans équivoque, on s’attendrait en effet à trouver plutôt sous sa plume le terme de Idealich – Moi idéal – or Freud écrit Ichideal – Idéal du Moi – qui recouvre pourtant tout autre chose comme nous allons tenter de le montrer maintenant.

b) Surmoi et Idéal du Moi.

Nous sommes donc en présence de deux formations d’idéal, l’une le Moi idéal, se nourrit du narcissisme infantile, des premières satisfactions libidinales, du sentiment de toute puissance … alors que l’autre l’Idéal du Moi qui reflète la pression de la réalité familiale, sociale et culturelle, se substitue au Moi idéal.
Freud souligne que « l’idéalisation est un processus qui concerne l’objet […] par lequel celui-ci est agrandi et exalté psychiquement… » Il l’oppose à « la sublimation […] qui concerne la libido d’objet – la pulsion donc – et consiste en ce que la pulsion se dirige sur un autre but, éloigné de la satisfaction sexuelle […] déviation qui éloigne du sexuel. »
Ces deux processus ont des effets contraires sur le refoulement puisque « la formation d’idéal augmente […] les exigences du moi, et […] agit le plus fortement en faveur du refoulement » alors que « la sublimation représente l’issue qui permet de satisfaire à ces exigences sans amener le refoulement. » A ce titre ces deux processus participent à la mise en œuvre et au maintien du lien social.

Toujours dans ce texte, Freud émet l’hypothèse d’une instance psychique particulière chargée « de veiller à ce que soit assurée la satisfaction narcissique provenant de l’idéal du moi, […] qui, dans cette intention observe sans cesse le moi actuel et le mesure à l’idéal. […] notre conscience morale possède cette caractéristique. »
Ces fonctions d’auto observation et de conscience – incarnations de la critique des parents d’abord puis de la critique de la société ensuite – dévolues ici à la formation d’idéal, seront attribuées à l’instance du surmoi que Freud introduit en 1923 dans Le moi et le ça. On peut dire que l’essentiel du concept de surmoi est déjà en gestation dans Pour introduire le narcissisme, qui date de 1914, en particulier lorsque Freud dit : « Ce qui avait incité le sujet à former l’idéal du moi dont la garde est remise à la conscience morale, c’était justement l’influence critique des parents telle qu’elle se transmet par leur voix » à laquelle viendront s’ajouter celle des éducateurs et « autres personnes du milieu ambiant » celle de « l’opinion publique » dit même Freud.

Ainsi souligne-t-il « De l’idéal du moi, une voie importante conduit à la compréhension de la psychologie collective. Outre son côté individuel, cet idéal a un côté social, c’est également l’idéal commun d’une famille, d’une classe, d’une nation. »
Et cet idéal apparaît comme le principal facteur de cohésion et de solidarité d’une communauté. C’est en son nom, si je puis dire, que les individus marchent d’un même pas. Une même idée, une même action, portent ses membres vers un même but. Ce point commun, lumière polarisant tous les regards, a pour effet d’aplanir les différences, de gommer les tensions et les conflits, en un mot d’uniformiser, de faire du même. Qu’aucune tête ne dépasse ! Tel pourrait être le mot d’ordre.

Freud, on le voit au terme de ce parcours, ne s’est jamais départi d’une réflexion sur ce qui fait tenir ensemble des individus, sur ce qui fait lien entre eux au sein de la famille d’abord, puis de collectifs divers : Eglise, Armée, enfin au sein d’une nation.
Il a pu ainsi :
– formuler des hypothèses sur ce qui conduit des individus à faire corps, à être ensemble.
– mettre à jour divers mécanismes en jeu dans le social.

L’essentiel de son apport, formulé d’abord à travers le mythe de la horde, a été de montrer que ce qui se joue sur le plan social, dans les masses, s’est d’abord joué sur la scène privée, au niveau individuel.
La matrice du social c’est en quelque sorte l’Œdipe. Ce complexe dixit Freud, en tant qu’il commande le renoncement au désir et la régulation des jouissances, implique la loi sur laquelle repose toute organisation sociale. C’est dans le contexte du drame oedipien, par le jeu des identifications qui marquent son déroulement, et par celui des formations d’idéal qui en résultent, que s’organisent selon Freud les relations interindividuelles et sociales.

 

CHAPITRE II .LACAN : DU STADE DU MIROIR

 AU RETOUR A FREUD.


I . DANS LA VEINE FREUDIENNE, LES COMPLEXES FAMILIAUX.


Dans son Essai d’analyse d’une fonction en psychologie intitulé Les complexes familiaux dans la formation de l’individu, texte écrit pour le tome VIII de l’Encyclopédie française consacré à " la vie mentale ", paru en 1938, Jacques Lacan situe son travail dans le prolongement des avancées freudiennes.

Il s’appuie sur des faits connus qu’il puise dans les données de l’ethnologie, de l’histoire du droit … rassemblés par la sociologie d’une part, et dans les données de l’expérience de la psychanalyse d’autre part. Son souci de rendre compte « du concret de la psychologie familiale » le conduit à partir du complexe, terme introduit par Bleuler et son élève Jung, repris par Freud pour subsumer les représentations inconscientes du sujet liées à l’Œdipe, à la castration ainsi qu’au père.
La recherche « sur les faits de " la famille comme objet et circonstance psychique " dit Lacan, n’objective jamais des instincts, mais toujours des complexes. » Le complexe, « unité fonctionnelle ( du ) psychisme, ne répond pas à des fonctions vitales mais à l’insuffisance congénitale de ces fonctions » , il est dominé par « des facteurs culturels : dans son contenu, représentatif d’un objet ; dans sa forme, liée à une étape vécue de l’objectivation ; enfin dans sa manifestation de carence objective à l’égard d’une situation actuelle […] le complexe se comprend par sa référence à l’objet […] dans son plein exercice ( il ) est du ressort de la culture. »

D’emblée l’importance du lien social est soulignée : « l’espèce humaine se caractérise par un développement singulier des relations sociales » qui s’étayent sur le primat du symbolique et du culturel – les « capacités exceptionnelles de communication mentale » – sur le biologique et l’instinct, qui perd sa fixité et se révèle modelable et adaptable, susceptible « de conversion et d’inversion » en un mot plastique.

Un peu plus loin, soulignant le caractère opératoire, " organisateur " du complexe dans le développement psychique, Lacan précise que son élément fondamental est « une représentation inconsciente, désignée sous le nom d’imago. »

Du fait de « la prématuration de la naissance chez l’homme » le développement de l’infans ne peut se faire qu’à raison d’un séjour de plusieurs années au sein de la famille qui donc « joue un rôle primordial dans la transmission de la culture […] dans la première éducation, la répression des instincts, l’acquisition de la langue justement nommée maternelle. »

C’est ainsi que le premier lien à l’autre, en l’occurrence maternel, s’établit par l’intermédiaire du sein, dans la relation de nourrissage, et sur un mode parasitaire. Complexe du sevrage dira Lacan qui « représente la forme primordiale de l’imago maternelle. Partout, il fonde les sentiments les plus archaïques et les plus stables qui unissent l’individu à la famille. »
Lacan voit dans le sevrage une crise vitale et psychique où s’origine « l’ambivalence primordiale » soit l’instauration de sentiments contradictoires à l’égard de l’objet – le sein maternel – objet du besoin nourricier et de la satisfaction libidinale lorsqu’il se donne, et objet de l’hostilité lorsqu’il se refuse.
« C’est le refus du sevrage note Lacan, qui fonde le positif du complexe, à savoir l’image de la relation nourricière qu’il tend à rétablir. » Imago étayée sur « les sensations extéro-, proprio- et intéroceptives », ainsi certaines sensations extéroceptives liées « à l’approche et au départ des personnes qui prennent soin de lui […] la réaction d’intérêt que l’enfant manifeste devant le visage humain ». Celle-ci qui apparaît dès les premiers jours est à considérer comme un « fait de structure » souligne Lacan. S’y associe la satisfaction proprioceptive de succion et de préhension, ceci antérieurement à toute reconnaissance du corps propre et de ce qui lui est extérieur. Le moi n’étant pas constitué note Lacan, on ne peut parler d’auto-érotisme, « ni de narcissisme, puisqu’il n’y a pas d’image du moi ; bien moins encore d’érotisme oral, puisque la nostalgie du sein nourricier […] ne relève du complexe de sevrage qu’à travers son remaniement par le complexe d’Œdipe. » C’est de « cannibalisme fusionnel, ineffable, à la fois actif et passif » qu’il s’agit, et « nous reconnaîtrons en ces termes le rapport à la réalité sur lequel repose l’imago maternelle. »
Ce sevrage proprement dit, l’ablactation, « donne son expression psychique […] à l’imago plus obscure d’un sevrage plus ancien, plus pénible et d’une plus grande ampleur vitale : celui qui, à la naissance, sépare l’enfant de la matrice, séparation prématurée d’où provient un malaise que nul soin maternel ne peut compenser. »
Ce rapport parasitaire, fusionnel mère-enfant, doit être dépassé, « l’imago […] doit être sublimée pour que de nouveaux rapports s’introduisent avec le groupe social. » En particulier « sa sublimation contribue au sentiment familial. » Faute de cette sublimation « l’imago, salutaire à l’origine, devient facteur de mort. »

Deuxième grand moment organisateur de la vie psychique du sujet, le « complexe de l’intrusion », que Lacan illustre par l’observation rapportée par Saint Augustin dans Les Confessions, que nous avons brièvement évoquée à propos de la fraternité. Il souligne le rôle de la jalousie « dans la genèse de la sociabilité et, […] de la connaissance elle-même en tant qu’humaine » non pas précise-t-il comme « rivalité vitale » mais comme « identification mentale ».
En effet si l’on observe les jeux entre deux enfants âgés de six mois à deux ans, dont l’écart d’âge n’excède pas deux mois et demi on constate des réactions de communication qui s’organisent en alternance de provocations et de ripostes, dans la rivalité donc, mais si cet écart d’âge est plus grand ces réactions disparaissent au profit de réactions de parade, de séduction et de domination – réactions banales de la quotidienneté sociale – où se pose à chaque fois la question de qui est le plus aliéné des deux : du séduit ou du séducteur, du dominé ou du dominant.

Et Lacan de commenter : « Ici se réalise ce paradoxe : que chaque partenaire confond la patrie de l’autre avec la sienne propre et s’identifie à lui, […] l’identification, spécifique des conduites sociales, à ce stade, se fonde sur un sentiment de l’autre, que l’on ne peut que méconnaître sans une conception correcte de sa valeur toute imaginaire.
S’interrogeant sur la structure de l’imago sous-jacente à ces réactions, Lacan note que :
– « l’image de l’autre est liée à la structure du corps propre et plus spécialement de ses fonctions de relation. »
– dans la « situation fraternelle primitive » l’agressivité est secondaire à l’identification, d’où un appel à la prudence concernant l’interprétation de Saint Augustin liant l’apparition de la jalousie à la situation de nourrissage. « En fait, dit-il, la jalousie peut se manifester dans des cas où le sujet depuis longtemps sevré, n’est pas en situation de concurrence vitale à l’égard de son frère. Le phénomène semble donc exiger comme préalable une certaine identification à l’état du frère. »
Et comme nous le rappelions précédemment à propos des jeux d’enfants en couple, si l’agressivité domine bien l’économie affective, « elle est toujours à la fois subie et agie, c’est-à-dire sous tendue par une identification à l’autre, objet de la violence. » Nous reviendrons sur ce point quand nous aborderons l’expérience du miroir.

Quant au complexe d’Œdipe, le troisième organisateur qui « définit plus particulièrement les relations psychiques dans la famille humaine » élaboré par Freud à partir de l’analyse des névroses, Lacan souligne qu’il « répond à un grand nombre de données de l’expérience ». Il note toutefois que son analyse des faits oedipiens sera plus structurale que celle de Freud, dont les intuitions, certes hardies, sont parfois « hâtives » voire abusives, en particulier dans son élaboration du mythe de la horde originaire. « Freud dit-il, fait le saut théorique dont nous avons marqué l’abus […] de la famille conjugale […] à une hypothétique famille primitive conçue comme une horde qu’un mâle domine … »

Lacan replace la famille paternaliste dans l’histoire, prenant en compte le relativisme culturel, sa démarche apparaît aussi plus dialectique, et en fin de compte c’est à une « révision » du complexe oedipien qu’il sera conduit.
Toutefois l’essentiel du schéma freudien est conservé, soit :

1) l’importance des pulsions sexuelles chez l’enfant,
2) leur frustration du fait de la prématuration de la naissance et accessoirement par le parent de même sexe,
3) la résolution de la crise oedipienne :

a) par un refoulement des pulsions sexuelles, favorable aux acquisitions éducatives, qui s’inscrit dans le psychisme sous la forme de l’instance du surmoi.
b) par une sublimation de l’image parentale source de l’idéal du moi.

Deux instances psychiques donc, héritières de l’achèvement de l’Œdipe.

Mais il montre que l’événement primordial du meurtre du père par les fils, imaginé par Freud à l’origine de l’interdit qui frappe la mère et de la culture ne tient pas.

Dans la théorie analytique la conception de la répression de la sexualité repose sur le fantasme de castration qui est rapporté à une menace réelle. On retrouve là dit Lacan, le « défaut le plus marquant de la doctrine analytique : négliger la structure au profit du dynamisme. » En effet « le matériel de l’expérience analytique suggère dit-il, une interprétation différente ; le fantasme de castration est en effet précédé par toute une série de fantasmes de morcellement du corps […] de pénétration à sens destructeur et investigateur à la fois. » Il précise :

1) que ce qui est visé c’est « le secret du sein maternel … »
2) que « […] leur intérêt tient […] dans l’irréalité évidente de leur structure » en effet ces fantasmes de morcellement « […] ne se rapportent à aucun corps réel, mais à un mannequin hétéroclite […] où il faut reconnaître l’objet narcissique. »

Structure « conditionnée par la précession, chez l’homme, de formes imaginaires du corps sur la maîtrise du corps propre, par la valeur de défense que le sujet donne à ces formes, contre l’angoisse du déchirement vital, fait de la prématuration. »
Le fantasme de castration se rapporte donc à l’objet narcissique. Né « avant tout repérage du corps propre » il ne dépend ni d’une menace de l’adulte ni du sexe du sujet.
« Il représente la défense que le moi narcissique, identifié à son double spéculaire, oppose au renouveau d’angoisse qui, au premier moment de l’Œdipe, tend à l’ébranler : crise que ne cause pas tant l’irruption du désir génital dans le sujet que l’objet qu’il réactualise, à savoir la mère. »

Et Lacan de souligner que cette genèse de la répression sexuelle « s’exprime dans les rites par lesquels les primitifs manifestent que cette répression tient aux racines du lien social : rites de fête […] pour libérer la sexualité […] rites de circoncision […] pour sanctionner la maturité sexuelle […] on doit reconnaître dans le fantasme de castration le jeu imaginaire qui […] conditionne ( la genèse de la répression sexuelle, et ) dans la mère l’objet qui la détermine. »

C’est dans ces imagos de corps morcelé que Lacan repère « un rapport spécifique de l’homme à son propre corps » qui se manifeste dans certaines pratiques sociales : « […] rites du tatouage, de l’incision, de la circoncision dans les sociétés primitives » , phénomènes de mode de nos sociétés modernes, parfois pâles copies des précédentes, ainsi des tatouages, piercing, stretching, cutting, branding, burning et autre peeling, qui marquent le corps pour individualiser, particulariser, marquer sa différence et non pour fusionner dans le groupe, être comme et avec les autres, ce qui est le propre des rites de passage des sociétés traditionnelles. Phénomènes de mode dont « l’arbitraire […] dément dans les sociétés avancées ce respect des formes naturelles du corps humain. » et dont le caractère éphémère va, là encore, à l’encontre de toute reconnaissance identitaire et demande un renouvellement constant.

Lacan montre ensuite le rôle de l’Œdipe dans la « sublimation de la réalité » comme conséquence d’une identification du sujet à l’imago du parent de même sexe dont les traits particuliers de celle-ci imprègnent surmoi et idéal du moi. Identification qu’il y a lieu de distinguer de l’identification narcissique pour bien marquer les deux fonctions portées dans le sujet par l’imago parentale qui, « d’une part […] inhibe la fonction sexuelle, mais sous une forme inconsciente » , c’est l’action refoulante du surmoi, et « d’autre part […] préserve cette fonction, mais à l’abri de sa méconnaissance » par l’idéal du moi qui en prépare le retour dans la conscience.

L’écart entre les deux structures, surmoi et idéal du moi « définit la première sublimation de la réalité » . Et il souligne que l’objet de l’identification oedipienne n’est pas l’objet du désir – la mère pour le garçon – « mais celui qui s’y oppose dans le triangle oedipien – le père –. L’identification de mimétique est devenue propitiatoire. » Ainsi selon Lacan, « dans le complexe d’Œdipe, ce n’est pas le moment du désir qui érige l’objet dans sa réalité nouvelle, mais celui de la défense narcissique du sujet. » L’objet « que sa position situe comme obstacle au désir, le montre auréolé de la transgression sentie comme dangereuse […] cet objet vient normalement remplir le cadre du double où le moi s’est identifié d’abord et par lequel il peut encore se confondre avec l’autrui ; il apporte au moi une sécurité, en renforçant ce cadre, mais du même coup il le lui oppose comme un idéal qui, alternativement, l’exalte et le déprime. »

C’est le père qui donne sa forme à la fonction de sublimation, en effet, dit Lacan, « l’image du père, à mesure qu’elle domine, polarise dans les deux sexes les formes les plus parfaites de l’idéal du moi » mais ceci est relatif à une structure sociale donnée car souligne Lacan, « elle concentre en elle la fonction de répression avec celle de sublimation ; mais c’est là le fait d’une détermination sociale, celle de la famille paternaliste. » Et il poursuit « l’autorité paternaliste […] par le conflit fonctionnel de l’Œdipe […] introduit dans la répression un idéal de promesse » . Cette autorité favorise le développement de formes diverses de lien social que ne permettent pas les cultures matriarcales où « à l’harmonie […] s’oppose …] la stéréotypie qui marquent les créations de la personnalité de l’art à la morale dans de semblables cultures. »

Autant pour Lacan il n’y a pas lieu de s’affliger d’un " prétendu " relâchement du lien familial, autant par contre les effets psychologiques d’un " déclin social " de l’imago paternelle sont patents : « déclin conditionné par le retour sur l’individu d’effets extrêmes du progrès social » qui constitue une " crise psychologique ". Ce jugement de Lacan formulé en 1938 garde me semble-t-il toute sa pertinence aujourd’hui. Nous aurons à nous interroger dans la troisième partie sur les effets subjectifs de ce déclin social de l’imago paternelle auquel nous avons assisté dans les dernières décennies, mais auparavant continuons la lecture de Lacan, et abordons ce moment princeps de son enseignement que constitue le stade du miroir.

II. LE LIEN SOCIAL : REPONSE A LA DIVISION DU SUJET ET DE L’AUTRE.

1) Le stade du miroir … « formateur de la fonction du Je » et du jeu social.

C’est au XIV ème Congrès psychanalytique international de Marienbad que Lacan prononce, le 28 août 1936, une conférence intitulée Le stade du miroir dont le texte est inédit à ce jour. Il reprendra ce thème à Zurich au XVI ème Congrès international de psychanalyse le 17 juillet 1949 sous le titre Le stade du miroir comme formateur de la fonction du Je telle qu’elle nous est révélée dans l’expérience psychanalytique, dont le texte figure cette fois dans les Ecrits.
Le stade du miroir marque un moment essentiel dans le devenir psychique de l’infans – celui qui ne parle pas encore – à travers la conquête par celui-ci de l’image de son corps. C’est en effet par l’identification primordiale de l’enfant à l’image de son corps que se structure son Je, mettant ainsi un terme au vécu angoissant des fantasmes du corps morcelé qui l’envahissaient auparavant et qui précèdent le fantasme de castration, dont nous avons rappelé plus haut qu’il se rapporte à l’objet narcissique.
Citons Lacan « l’assomption jubilatoire de son image spéculaire par l’être encore plongé dans l’impuissance motrice et la dépendance du nourrissage qu’est le petit homme à ce stade infans, nous paraîtra dès lors manifester en une situation exemplaire la matrice symbolique où le je se précipite en une forme primordiale, avant qu’il ne s’objective dans la dialectique de l’identification à l’autre et que le langage ne lui restitue dans l’universel sa fonction de sujet. »

Au départ, devant le miroir, l’enfant s’efforce d’approcher et d’attraper cette image de son corps qui se reflète dans le miroir, image non perçue comme telle, à savoir comme image d’une part et encore moins comme image de son corps d’autre part, mais comme un être réel, qu’on peut saisir, un semblable, « le sujet, dit Lacan, s’identifie primordialement à la Gestalt visuelle de son propre corps […] unité idéale, imago salutaire » Ainsi « l’expérience de soi-même chez l’enfant du premier âge, en tant qu’elle se réfère à son semblable, se développe à partir d’une situation vécue comme indifférenciée. » Soi et l’autre sont confondus, c’est le phénomène du transitivisme dans lequel « l’enfant qui bat dit avoir été battu, celui qui voit tomber pleure. » L’enfant vit et se vit, se repère, d’abord et essentiellement dans l’autre. « C’est cette captation par l’image de la forme humaine […] qui entre six mois et deux ans et demi donne toute la dialectique du comportement de l’enfant en présence de son semblable. » Ce qui domine à cette période c’est l’assujettissement de l’enfant à l’image, au registre de l’imaginaire.
Lacan parle à ce propos de « rapport érotique où l’individu humain se fixe à une image qui l’aliène à lui-même, […] énergie et […] forme d’où prend origine cette organisation passionnelle qu’il appellera son moi. » Véritable " carrefour structural " où « cette forme se cristallisera […] dans la tension conflictuelle interne au sujet, qui détermine l’éveil de son désir pour l’objet du désir de l’autre » , manière de dire que le désir du sujet est le désir de l’Autre d’une part et que d’autre part cette situation est paradigmatique de la relation du sujet à son semblable. De cette « concurrence agressive […] naît la triade de l’autrui, du moi et de l’objet. »

Un peu plus tard, l’enfant va découvrir que l’autre du miroir n’est pas un semblable que l’on peut prendre dans ses bras, mais une image. Il ne cherche plus à s’en saisir comme auparavant et montre ainsi qu’il sait distinguer l’image de l’autre, de la réalité de l’autre. Ce moment est capital dans le processus d’identification « à savoir la transformation produite chez le sujet, quand il assume une image. »

Enfin, après s’être assuré que le reflet du miroir est une image, l’enfant reconnaît que cette image est la sienne. L’enfant se reconnaît dans cette image qui représente son propre corps. Il récupère ainsi et rassemble ce corps morcelé en une totalité unifiée et unifiante. « Le stade du miroir est un drame, dit Lacan, dont la poussée interne se précipite de l’insuffisance à l’anticipation – et qui pour le sujet, pris au leurre de l’identification spatiale, machine les fantasmes qui se succèdent d’une image morcelée du corps à une forme que nous appellerons orthopédique de sa totalité,– et à l’armure enfin assumée d’une identité aliénante, qui va marquer de sa structure rigide tout son développement mental. » C’est ce que Lacan qualifie alors de moment d’ " assomption jubilatoire de l’image spéculaire ". Celle-ci est structurante pour l’identité du sujet en tant qu’elle réalise son identification primordiale.
Mais cette accession à une identité se fait dans le registre imaginaire : l’enfant s’identifie à partir de quelque chose qui n’est pas lui comme tel, d’où son caractère aliénant, dans lequel il se reconnaît néanmoins. Reconnaissance qui passe obligatoirement par la médiation d’un tiers qui le reconnaît en tant que tel. D’emblée donc le moi se situe « dès avant sa détermination sociale dans une ligne de fiction » , d’aliénation imaginaire. Il est le lieu de la " fonction de méconnaissance " précise Lacan, que le sujet ne cessera d’entretenir avec lui-même : Je se croît moi, alors que Je ne suis pas moi.

Notons aussi que cette expérience du miroir :

1) « inaugure, par l’identification à l’imago du semblable et le drame de la jalousie primordiale », déjà évoquée, l’ouverture du « je à des situations socialement élaborées. » C’est en quelque sorte la matrice du lien social. Un accroc à ce niveau grèvera lourdement et de manière définitive la structure du sujet et son devenir, comme en témoigne l’expérience de la psychose.
2) « fait basculer tout le savoir humain dans la médiatisation par le désir de l’autre. »
3) s’accompagne d’un investissement libidinal de type narcissique, qui à l’extrême peut conduire à la mort comme dans le mythe de Narcisse qui, fasciné par son image, ne peut s’en détacher, au point de s’y perdre et de mourir d’amour pour lui-même.

Lacan rappelle que Freud, l’inventeur de la psychanalyse, a « invoqué des instincts de destruction, voire de mort, pour expliquer la relation évidente de la libido narcissique à la fonction aliénante du je, à l’agressivité qui s’en dégage dans toute relation à l’autre, fût-ce celle de l’aide la plus samaritaine. »
Le narcissisme recouvre donc à la fois, la libido investie sur le corps propre et la relation imaginaire propre à l’intersubjectivité, vectrice de tension agressive comme dans le " c’est lui ou moi " purement imaginaire de la rivalité, que révèle l’expérience du miroir.

Lacan produira le 25 mai 1955 « un petit schéma, pour illustrer les problèmes soulevés par le moi et l’autre, le langage et la parole » dit-il, qu’il reprendra dans la première leçon du séminaire III sur Les psychoses et enfin dans les Ecrits sous la dénomination de schéma L.




Dans le séminaire II, Lacan commente le schéma L en ces termes, « S, c’est la lettre S, mais c’est aussi […] le sujet analytique, c’est-à-dire pas le sujet dans sa totalité […] si on était totaux, on serait chacun de son côté, total, on ne serait pas là ensemble à essayer de s’organiser, comme on dit. » Et ce sujet qui plus est « comme d’habitude il ne sait pas ce qu’il dit […] pour les meilleures raisons, parce qu’il ne sait pas ce qu’il est. » Manière de pointer :

– d’une part la division du sujet, le fait que d’individu, de non-divisé, il n’y a pas. Tout, au contraire, dit la division de cet " individu " : lapsus, actes manqués, rêves … Tout ce que " Je, suis " m’échappe à tout moment, et l’angoisse est là. Comment y parer ? Comment s’en défendre ? Sinon dans et par l’idéologie de l’individu, du non-divisé justement et du groupe qui tisse et maintient un lien entre semblables, entre moi et l’autre, aux résonances imaginaires.
C’est ainsi que nous entendons cette phrase de Lacan, longtemps énigmatique pour nous, dans Propos sur la causalité psychique : « Le collectif n’est rien que le sujet de l’individuel. » Collectif, qui selon l’adage latin Tres faciunt collegium, commence à trois. Lacan rappelle cet adage dans son article pour signifier que le groupe commence à trois, compte trois, tout comme le sujet d’ailleurs qui se révèle à la fois Un et divisé : moi, je et l’Autre. Divisé ça veut dire trois : les deux perceptions séparées et le vide qui les sépare.
Et plus préoccupant pour l’humaine condition et le devenir social, Lacan note que « la forme […] de l’assertion subjective anticipante » qui se déroule selon trois temps : l’instant du regard, le temps pour comprendre et le moment de conclure, s’ordonne en un « mouvement qui donne la forme logique de toute assimilation " humaine ", en tant précisément qu’elle se pose comme assimilatrice d’une barbarie, et qui pourtant réserve la détermination essentielle du " je ". »

– d’autre part que cette division est du langage, du : préposition signifiant l’origine,la provenance, la cause, le destin. C’est parce qu’il parle que le sujet est divisé, et « le langage est aussi bien fait pour nous fonder dans l’Autre que pour nous empêcher radicalement de le comprendre. » Ce qui sépare le sujet de l’Autre et des autres, c’est " le mur du langage " à savoir l’axe a ® a’ du schéma L.

Le sujet donc est inéluctablement divisé, barré. Il est un autre de moi-même, il est une " Autre scène " dit Freud. Le sujet de l’inconscient est insaisissable et ne se manifeste que par et dans ses ratés, les formations de l’inconscient. Mais cet autre de moi-même, ce n’est pas celui que pointe Rimbaud par exemple lorsqu’il énonce : " Je est un autre ". Ce n’est pas l’étranger, ni l’étrangeté, mais ce lieu d’où se constitue la subjectivité de chacun. Ce qui au-delà du partenaire imaginaire, au-delà du semblable, détermine le sujet, comme l’illustre de manière remarquable le schéma L. « […] l’Autre est là comme inconscience constituée comme telle dit Lacan, et il intéresse mon désir dans la mesure de ce qui lui manque et qu’il ne sait pas […] l’Autre comme lieu du signifiant. C’est mon semblable entre autre bien sûr, mais pas seulement, en ceci que c’est aussi le lieu comme tel où s’insinue l’ordre de la différence singulière. »

 


II. LE LIEN SOCIAL : REPONSE A LA DIVISION DU SUJET ET DE L’AUTRE.

1) Le stade du miroir … « formateur de la fonction du Je » et du jeu social.

C’est au XIV ème Congrès psychanalytique international de Marienbad que Lacan prononce, le 28 août 1936, une conférence intitulée Le stade du miroir dont le texte est inédit à ce jour. Il reprendra ce thème à Zurich au XVI ème Congrès international de psychanalyse le 17 juillet 1949 sous le titre Le stade du miroir comme formateur de la fonction du Je telle qu’elle nous est révélée dans l’expérience psychanalytique, dont le texte figure cette fois dans les Ecrits.
Le stade du miroir marque un moment essentiel dans le devenir psychique de l’infans – celui qui ne parle pas encore – à travers la conquête par celui-ci de l’image de son corps. C’est en effet par l’identification primordiale de l’enfant à l’image de son corps que se structure son Je, mettant ainsi un terme au vécu angoissant des fantasmes du corps morcelé qui l’envahissaient auparavant et qui précèdent le fantasme de castration, dont nous avons rappelé plus haut qu’il se rapporte à l’objet narcissique.
Citons Lacan « l’assomption jubilatoire de son image spéculaire par l’être encore plongé dans l’impuissance motrice et la dépendance du nourrissage qu’est le petit homme à ce stade infans, nous paraîtra dès lors manifester en une situation exemplaire la matrice symbolique où le je se précipite en une forme primordiale, avant qu’il ne s’objective dans la dialectique de l’identification à l’autre et que le langage ne lui restitue dans l’universel sa fonction de sujet. »

Au départ, devant le miroir, l’enfant s’efforce d’approcher et d’attraper cette image de son corps qui se reflète dans le miroir, image non perçue comme telle, à savoir comme image d’une part et encore moins comme image de son corps d’autre part, mais comme un être réel, qu’on peut saisir, un semblable, « le sujet, dit Lacan, s’identifie primordialement à la Gestalt visuelle de son propre corps […] unité idéale, imago salutaire » Ainsi « l’expérience de soi-même chez l’enfant du premier âge, en tant qu’elle se réfère à son semblable, se développe à partir d’une situation vécue comme indifférenciée. » Soi et l’autre sont confondus, c’est le phénomène du transitivisme dans lequel « l’enfant qui bat dit avoir été battu, celui qui voit tomber pleure. » L’enfant vit et se vit, se repère, d’abord et essentiellement dans l’autre. « C’est cette captation par l’image de la forme humaine […] qui entre six mois et deux ans et demi donne toute la dialectique du comportement de l’enfant en présence de son semblable. » Ce qui domine à cette période c’est l’assujettissement de l’enfant à l’image, au registre de l’imaginaire.
Lacan parle à ce propos de « rapport érotique où l’individu humain se fixe à une image qui l’aliène à lui-même, […] énergie et […] forme d’où prend origine cette organisation passionnelle qu’il appellera son moi. » Véritable " carrefour structural " où « cette forme se cristallisera […] dans la tension conflictuelle interne au sujet, qui détermine l’éveil de son désir pour l’objet du désir de l’autre » , manière de dire que le désir du sujet est le désir de l’Autre d’une part et que d’autre part cette situation est paradigmatique de la relation du sujet à son semblable. De cette « concurrence agressive […] naît la triade de l’autrui, du moi et de l’objet. »

Un peu plus tard, l’enfant va découvrir que l’autre du miroir n’est pas un semblable que l’on peut prendre dans ses bras, mais une image. Il ne cherche plus à s’en saisir comme auparavant et montre ainsi qu’il sait distinguer l’image de l’autre, de la réalité de l’autre. Ce moment est capital dans le processus d’identification « à savoir la transformation produite chez le sujet, quand il assume une image. »

Enfin, après s’être assuré que le reflet du miroir est une image, l’enfant reconnaît que cette image est la sienne. L’enfant se reconnaît dans cette image qui représente son propre corps. Il récupère ainsi et rassemble ce corps morcelé en une totalité unifiée et unifiante. « Le stade du miroir est un drame, dit Lacan, dont la poussée interne se précipite de l’insuffisance à l’anticipation – et qui pour le sujet, pris au leurre de l’identification spatiale, machine les fantasmes qui se succèdent d’une image morcelée du corps à une forme que nous appellerons orthopédique de sa totalité,– et à l’armure enfin assumée d’une identité aliénante, qui va marquer de sa structure rigide tout son développement mental. » C’est ce que Lacan qualifie alors de moment d’ " assomption jubilatoire de l’image spéculaire ". Celle-ci est structurante pour l’identité du sujet en tant qu’elle réalise son identification primordiale.
Mais cette accession à une identité se fait dans le registre imaginaire : l’enfant s’identifie à partir de quelque chose qui n’est pas lui comme tel, d’où son caractère aliénant, dans lequel il se reconnaît néanmoins. Reconnaissance qui passe obligatoirement par la médiation d’un tiers qui le reconnaît en tant que tel. D’emblée donc le moi se situe « dès avant sa détermination sociale dans une ligne de fiction » , d’aliénation imaginaire. Il est le lieu de la " fonction de méconnaissance " précise Lacan, que le sujet ne cessera d’entretenir avec lui-même : Je se croît moi, alors que Je ne suis pas moi.

Notons aussi que cette expérience du miroir :

1) « inaugure, par l’identification à l’imago du semblable et le drame de la jalousie primordiale », déjà évoquée, l’ouverture du « je à des situations socialement élaborées. » C’est en quelque sorte la matrice du lien social. Un accroc à ce niveau grèvera lourdement et de manière définitive la structure du sujet et son devenir, comme en témoigne l’expérience de la psychose.
2) « fait basculer tout le savoir humain dans la médiatisation par le désir de l’autre. »
3) s’accompagne d’un investissement libidinal de type narcissique, qui à l’extrême peut conduire à la mort comme dans le mythe de Narcisse qui, fasciné par son image, ne peut s’en détacher, au point de s’y perdre et de mourir d’amour pour lui-même.

Lacan rappelle que Freud, l’inventeur de la psychanalyse, a « invoqué des instincts de destruction, voire de mort, pour expliquer la relation évidente de la libido narcissique à la fonction aliénante du je, à l’agressivité qui s’en dégage dans toute relation à l’autre, fût-ce celle de l’aide la plus samaritaine. »
Le narcissisme recouvre donc à la fois, la libido investie sur le corps propre et la relation imaginaire propre à l’intersubjectivité, vectrice de tension agressive comme dans le " c’est lui ou moi " purement imaginaire de la rivalité, que révèle l’expérience du miroir.

Lacan produira le 25 mai 1955 « un petit schéma, pour illustrer les problèmes soulevés par le moi et l’autre, le langage et la parole » dit-il, qu’il reprendra dans la première leçon du séminaire III sur Les psychoses et enfin dans les Ecrits sous la dénomination de schéma L.

Dans le séminaire II, Lacan commente le schéma L en ces termes, « S, c’est la lettre S, mais c’est aussi […] le sujet analytique, c’est-à-dire pas le sujet dans sa totalité […] si on était totaux, on serait chacun de son côté, total, on ne serait pas là ensemble à essayer de s’organiser, comme on dit. » Et ce sujet qui plus est « comme d’habitude il ne sait pas ce qu’il dit […] pour les meilleures raisons, parce qu’il ne sait pas ce qu’il est. » Manière de pointer :

– d’une part la division du sujet, le fait que d’individu, de non-divisé, il n’y a pas. Tout, au contraire, dit la division de cet " individu " : lapsus, actes manqués, rêves … Tout ce que " Je, suis " m’échappe à tout moment, et l’angoisse est là. Comment y parer ? Comment s’en défendre ? Sinon dans et par l’idéologie de l’individu, du non-divisé justement et du groupe qui tisse et maintient un lien entre semblables, entre moi et l’autre, aux résonances imaginaires.
C’est ainsi que nous entendons cette phrase de Lacan, longtemps énigmatique pour nous, dans Propos sur la causalité psychique : « Le collectif n’est rien que le sujet de l’individuel. » Collectif, qui selon l’adage latin Tres faciunt collegium, commence à trois. Lacan rappelle cet adage dans son article pour signifier que le groupe commence à trois, compte trois, tout comme le sujet d’ailleurs qui se révèle à la fois Un et divisé : moi, je et l’Autre. Divisé ça veut dire trois : les deux perceptions séparées et le vide qui les sépare.
Et plus préoccupant pour l’humaine condition et le devenir social, Lacan note que « la forme […] de l’assertion subjective anticipante » qui se déroule selon trois temps : l’instant du regard, le temps pour comprendre et le moment de conclure, s’ordonne en un « mouvement qui donne la forme logique de toute assimilation " humaine ", en tant précisément qu’elle se pose comme assimilatrice d’une barbarie, et qui pourtant réserve la détermination essentielle du " je ". »

– d’autre part que cette division est du langage, du : préposition signifiant l’origine,la provenance, la cause, le destin. C’est parce qu’il parle que le sujet est divisé, et « le langage est aussi bien fait pour nous fonder dans l’Autre que pour nous empêcher radicalement de le comprendre. » Ce qui sépare le sujet de l’Autre et des autres, c’est " le mur du langage " à savoir l’axe a ® a’ du schéma L.

Le sujet donc est inéluctablement divisé, barré. Il est un autre de moi-même, il est une " Autre scène " dit Freud. Le sujet de l’inconscient est insaisissable et ne se manifeste que par et dans ses ratés, les formations de l’inconscient. Mais cet autre de moi-même, ce n’est pas celui que pointe Rimbaud par exemple lorsqu’il énonce : " Je est un autre ". Ce n’est pas l’étranger, ni l’étrangeté, mais ce lieu d’où se constitue la subjectivité de chacun. Ce qui au-delà du partenaire imaginaire, au-delà du semblable, détermine le sujet, comme l’illustre de manière remarquable le schéma L. « […] l’Autre est là comme inconscience constituée comme telle dit Lacan, et il intéresse mon désir dans la mesure de ce qui lui manque et qu’il ne sait pas […] l’Autre comme lieu du signifiant. C’est mon semblable entre autre bien sûr, mais pas seulement, en ceci que c’est aussi le lieu comme tel où s’insinue l’ordre de la différence singulière. » Le singulier, l’unique, ce qui se rapporte à un seul dit le dictionnaire.

Cet Autre, c’est en quelque sorte la combinatoire des signifiants, le mouvement des signifiants, le Das Ding freudien – la Chose – en tant que le signifiant c’est ce qui est faisant signe – signum : la coupure – coupure à partir de quoi l’objet, le mot … La fonction signifiante est la fonction de la différence radicale. Le signifiant naît / n’est que du vide, de la coupure, soit de l’absence d’identité. Il ne peut par conséquent se signifier lui-même. Le manque ne peut en effet se signifier que par rapport à un plein. Toujours donc quelque chose fait défaut, d’où la barre sur le A . L’Autre A est barré, il se caractérise comme manque. L’Autre dont le premier représentant est la mère, est troué, manquant, c’est ce qu’écrit la lettre F.
Cet Autre c’est aussi le familier, l’étrange familier même, non pas un semblable de moi-même, mais ce qui est au cœur de moi : l’absent, le vide.
Le moi du miroir, représentation spéculaire, n’est pas sans faille, il y a une brèche où défaille la représentation, d’où émerge le manque-à-être, le désir. Pas d’objet qui tienne auquel je pourrais m’identifier : je ne suis pas moi. Pas de moi-même dans lequel je pourrais, une bonne fois pour toutes me reconnaître. Mais un rechange perpétuel, un mouvement, dont F est le symbole, signifiant l’impossibilité radicale de pouvoir dire le sujet qui n’est que représenté, signifiant le vide, le trou.

Et comme le souligne Lacan à propos de Psyché, c’est l’image elle-même qui est le support de l’action castratrice : « du même coup dit-il, se trouve incarné que ce n’est pas la femme, ni l’homme, qui au dernier terme, sont le support de l’action castratrice, c’est cette image elle-même, en tant qu’elle est reflétée – reflétée sur la forme narcissique du corps. »
L’image dit la castration, soit l’impossibilité de figer l’être du sujet, d’où la formule de Lacan : d(a) < i(a) : d( A )
Soit d(a) , le désir supporté par (a) comme élément de l’image d’une forme totale i(a) est l’équivalent du désir de l’Autre d( A ).
Cette barre sur le sujet et sur l’Autre est insupportable, intolérable pour qui se croit non-divisé, individu, dans la méconnaissance donc de la division. Méconnaissance qui conduit à la confusion entre le semblable et le semblant et établit un lien entre les prétendus semblables, les prétendus mêmes.
Le social c’est ce lien entre camarades, entre gens qui partagent la même chambre, entre compagnons, ceux qui partagent le même pain. C’est la collectivité, cet ensemble supposé solidaire, c’est le groupe, ce qui suivant l’étymologie fait nœud.

1) Psychose et lien social.

C’est dans le cadre de l’expérience du miroir que va se mettre en place le troisième organisateur des relations psychiques intrafamiliales : l’Œdipe, qui va, par son déroulement plus ou moins favorable, conditionner la qualité et la richesse du lien social.
Lacan montre que l’organisation de l’Œdipe se fait autour de la métaphore du Nom-du-Père, et que la mise en place de celle-ci est la condition nécessaire pour la bonne " santé mentale ", comme on dit maintenant, du sujet.
Cette métaphore permet d’une part de rendre compte de la fonction phallique et d’autre part du complexe de castration, " ressort " de l’Œdipe. Lacan insiste sur le fait que dans l’Œdipe le père n’a rien à voir avec " papa ", avec la présence paternelle, c’est une fonction. Dans l’Œdipe, « le père n’y est pas un objet réel, même s’il doit intervenir en tant qu’objet réel pour donner corps à la castration […] le père est une métaphore. » C’est-à-dire « c’est un signifiant qui vient à la place d’un autre signifiant. Je dis que c’est le père dans le complexe d’Œdipe. »
Nous avons vu dans la première partie de ce travail consacré à l’apport de Freud que « le père en tant qu’il promulgue la loi est le père mort, c’est-à-dire le symbole du père. Le père mort, c’est le Nom-du-Père. »

La formule de la métaphore, c’est-à-dire de la substitution signifiante, que donne Lacan, s’écrit ainsi :



Il la commente en ces termes « les grands S sont des signifiants, x la signification inconnue et s le signifié induit par la métaphore, laquelle consiste dans la substitution dans la chaîne signifiante de S à S’. L’élision de S’, ici représentée par sa rature, est la condition de la réussite de la métaphore. »
Ainsi S figure le père, il vient à la place de la mère S’, et x figure les allées et venues de cette mère dont le désir reste énigmatique pour l’enfant. « Qu’est-ce qu’elle veut, celle-là ? Je voudrais bien que ce soit moi qu’elle veuille, mais […] il y a autre chose qui la travaille. Ce qui la travaille, c’est le x, le signifié. Et le signifié des allées et venues de la mère, c’est le phallus. » Nous avons ainsi :


Soit :





Au miroir, l’enfant en s’identifiant à sa propre image, se constitue comme sujet, mais ceci ne l’affranchit pas pour autant de la relation fusionnelle à sa mère, induite par son entière dépendance à celle-ci dans la satisfaction de ses besoins vitaux. Lacan montre qu’à cette période l’enfant cherche à s’identifier à ce qu’il croît être l’objet du désir de sa mère. Le désir de l’enfant n’est par conséquent que le désir du désir de la mère. C’est dans ce contexte qu’il rencontre la problématique phallique dans la mesure où s’identifiant à l’objet du désir de l’autre, soit à l’objet susceptible de combler le manque maternel, à savoir le phallus, la question à laquelle il est confronté se résume à être ou ne pas être le phallus. « Ce que l’enfant cherche dit Lacan, en tant que désir de désir, c’est de pouvoir satisfaire au désir de sa mère, c’est-à-dire à to be or not to be l’objet du désir de la mère » , et quelques lignes plus loin il ajoute « pour plaire à la mère, […] il faut et il suffit d’être le phallus. » Mais cette position fait l’économie de la castration, et par conséquent si elle devait perdurer, elle serait mortifère pour le sujet.

Donc dans un deuxième temps, ce rapport Mère-Enfant-Phallus, qualifié de « ternaire imaginaire » par Lacan, va être bousculé, dérangé par l’intrusion du père, ce gêneur, « […] le père arrive ici en position de gêneur […] parce qu’il interdit » la satisfaction pulsionnelle, « il interdit la mère, […] c’est là que le père est lié à la loi primordiale de l’interdiction de l’inceste. » La mère « comme objet, elle est à lui, elle n’est pas à l’enfant […] Le père frustre bel et bien l’enfant de la mère. » Enfin le père prive la mère de l’objet phallique, à savoir l’enfant qui, de son côté, dans cette rencontre de la loi du père,

– fait d’une part l’expérience de ce que le désir de chacun est soumis « à la loi du désir de l’Autre » , soit que « la mère est dépendante d’un objet qui n’est plus simplement l’objet de son désir, mais un objet que l’Autre a ou n’a pas. » Ce qui est déterminant pour l’enfant c’est que ce soit la parole du père qui fasse la loi à la mère.

– doit d’autre part, renoncer à être l’objet du désir maternel et abandonner son identification phallique. Le père apparaît aussi aux yeux de l’enfant comme un objet possible du désir de la mère, donc en fait comme porteur du phallus. Cela ouvre la possibilité pour l’enfant de basculer du registre d’être le phallus, donc de l’aliénation, au registre de l’avoir, et par conséquent à celui du don et de la dette.


« Le phallus, le père a témoigné qu’il le donnait en tant et seulement en tant qu’il est porteur, ou supporteur, […] de la loi. C’est de lui que dépend la possession ou non par le sujet maternel de ce phallus […] il faut maintenant, […] que ce que le père a promis il le tienne. Il faut donner ou refuser en tant qu’il l’a, lui, le phallus, il faut qu’il en fasse preuve. C’est pour autant qu’il intervient […] comme celui qui a le phallus, et non pas qu’il l’est, que peut se produire la bascule qui réinstaure l’instance du phallus comme objet désiré de la mère, et non pas seulement comme objet dont le père peut priver. »

Dans ce troisième temps de l’Œdipe, « le père est révélé en tant que lui l’a […] il intervient en tant que celui qui l’a. » La sortie de l’Œdipe sera favorable, si justement l’identification au père se fait à ce moment-là précise Lacan. « Cette identification s’appelle Idéal du moi. Elle vient s’inscrire dans le triangle symbolique au pôle où est l’enfant. »

Sur le schéma de gauche figure en pointillés ce que Lacan appelle le triangle imaginaire Mère-Enfant-Phallus auquel vient se juxtaposer en traits pleins la triade symbolique Mère-Enfant-Père.
Lacan commente le schéma de droite en soulignant que l’Idéal du moi ( noté I sur le schéma ) « vient s’inscrire dans le triangle symbolique au pôle où est l’enfant, dans la mesure où c’est au pôle maternel que commence à se constituer tout ce qui sera ensuite réalité ( noté R ), tandis que c’est au niveau du père que commence à se constituer tout ce qui sera dans la suite surmoi ( noté S ). »

Quant au signifiant particulier du Nom-du-Père, Lacan note par ailleurs l’importance de son manque « en tant qu’il fonde comme tel le fait qu’il y a loi, c’est-à-dire articulation dans un certain ordre du signifiant – complexe d’Œdipe, ou loi de l’Œdipe, ou loi d’interdiction de la mère. »
Nous avons, dans la première partie, insisté sur l’incidence de la loi sur l’organisation et le maintien du lien social, que Freud a développé à travers le mythe de la horde originaire dans Totem et tabou : pas d’organisation humaine viable sans une loi qui limite et régule la jouissance de ses membres. La fonction du père consistant justement à lier le désir à la loi.
Lacan, avec le concept de signifiant du Nom-du-Père, produit de la métaphore paternelle, parvient à une formalisation plus rigoureuse. C’est ce signifiant du Nom-du-Père qui, à la fois limite, fait barrage à la jouissance, et ordonne, dans tous les sens du terme, le monde humain tant individuel que social, qui normative et normalise les sujets, dont la norme commune, à savoir la névrose, permet le lien social.

Par contre la forclusion – soit le fait que le Nom-du-Père n’est « jamais venu à la place de l’Autre » génère la structure psychotique à partir de laquelle pourra se déclencher la psychose, si ce Nom-du-Père forclos est appelé « en opposition symbolique au sujet. » Pour cela « il y suffit dit Lacan, que cet Un-père se situe en position tierce dans quelque relation qui ait pour base le couple imaginaire a-a’ , c’est-à-dire moi-objet ou idéal-réalité, intéressant le sujet dans le champ d’agression érotisé qu’il induit. »
Ainsi, « c’est le défaut du Nom-du-Père à cette place qui, par le trou qu’il ouvre dans le signifié amorce la cascade des remaniements du signifiant d’où procède le désastre croissant de l’imaginaire. » Ce trou dans le signifié rend le sujet étranger au discours et par conséquent au lien social. C’est ce qu’illustre la vignette clinique « Du fou au bateleur ».

 

CHAPITRE III .


LACAN : LE LIEN SOCIAL EST CE QUI OBTURE LE « NON RAPPORT SEXUEL ».
Comme nous l’avons rappelé en ouverture de ce travail, au début de son enseignement, qualifié par lui-même de « retour à Freud » , Lacan s’est attaché à produire une lecture à la « lettre » de l’œuvre freudienne. En témoigne le rapport qu’il présente au Congrès des Psychanalystes de langue française et romane à Rome en septembre 1953, intitulé « Fonction et champ de la parole et du langage en psychanalyse. »
Lacan y pose entre autre que "le symptôme se résout tout entier dans une analyse de langage, parce qu’il est lui-même structuré comme un langage, qu’il est langage dont la parole doit être délivrée." Belle illustration de sa thèse de l’époque que l’inconscient – le discours de l’Autre – « est structuré comme un langage. »
C’est dans ces années soixante que Lacan peaufinera son élaboration de la catégorie de l’imaginaire et développera celle du symbolique. Puis à partir de la fin des années soixante et jusqu’au terme de son enseignement, Lacan, sans abandonner ces avancées primordiales pour la psychanalyse, va porter sa réflexion, non plus sur le champ du langage qui est proprement le champ freudien, mais sur celui de la jouissance qui constitue pourrait-on dire l’apport spécifique de Lacan. Nous tenterons maintenant d’en relever les incidences sur le lien social.

Le petit d’homme, dont l’heureuse expression de « parlêtre » que Lacan emploiera, traduit bien sa condition d’être immergé dans le langage, le petit d’homme donc est parlé avant même de parler, et ce bien avant de naître. Il ne peut « ek-sister » que de se dire, voire de se mal dire comme en témoignent les formations de l’inconscient. Il habite et est habité par le langage, ce support de la parole, du signifiant, « la demeure de l’être » selon Heidegger, parole qui le divise : lapsus, actes manqués et autres bévues, et le condamne au malentendu, voire à la surdité.
Le langage n’apparaît donc pas, contrairement aux idées reçues, comme un outil de communication idéal. Qui plus est, de parler et d’être parlé, soit de rencontrer l’Autre, l’animal humain est "dénaturé", exclu du réel. En effet le sujet de l’inconscient, tel que défini par Lacan, en tant que "représenté par un signifiant pour un autre signifiant où le sujet n’est pas" fait que celui-ci est libre de tout déterminisme biologique et physiologique. Le sujet de l’inconscient n’est soumis à aucune loi de développement, à aucune genèse, il est hors organisme, il n’est pas incarné.
L’organisme au départ est discordant, morcelé de par sa prématuration. C’est, on l’a vu précédemment, à travers l’expérience du miroir, par l’image donc, que celui-ci va s’unifier et parvenir à l’individualité organique, « forme […] orthopédique de sa totalité » dit Lacan qui sous l’effet du signifiant deviendra un corps. Soulignons que cette image ne donne au « parlêtre » qu’un semblant de totalité, que l’illusion du tout, du faire Un, et le place d’emblée dans une ligne de fiction. Cette image assumée par le sujet, « Moi » dit-on, n’est que leurre, mais leurre salutaire, vital. Cette image est aliénation, source de méconnaissance mais aussi organisation passionnelle, point d’ancrage du narcissisme, captation amoureuse du sujet par son image. C’est ainsi que le sujet, au sens de l’individu, celui à qui je m’adresse est incarné.
Tout part du cri, réaction aux besoins de l’organisme, qui devient signifiant par la réponse de la mère ou de son substitut. Réponse qui la constitue comme Autre, lieu du signifiant. L’infans qui crie ou émet un gazouillis quelconque, en présence de l’autre/Autre, lieu d’adresse, invoque cet Autre. Par cette adresse, soit par cette demande, il l’institue comme porteur de l’objet de satisfaction — le sein — apte à répondre au besoin : — il a faim, il a soif… mais aussi de parole, vecteur de désir : — qu’est-ce qu’il me veut ?
Le sein est bien cet objet de la demande à l’Autre, comme le regard et la voix sont objets du désir de l’Autre.
Bercé par la parole maternelle, l’infans va émettre des lallations, la « lalangue » dixit Lacan, qui n’est pas à proprement parler une communication puisque cela peut même se produire en dehors de la présence de l’autre, mais davantage de l’ordre d’une jouissance. L’entrée de l’infans dans la parole se fait par la mise en relation de l’objet a voix et du signifiant primordial S1 . Dans la lalangue, le signifiant S1 ne s’adresse pas à l’Autre, il apparaît tout seul, il ne fait pas sens, il est pure jouissance. Ainsi ce n’est qu’au prix d’en passer par les signifiants de l’Autre, S2, soit à céder sur sa jouissance, que l’infans pourra entrer dans l’échange et la communication avec l’autre, soit faire lien social, cf DONNA p.68.


I. DISCOURS ET LIEN SOCIAL.

Le discours « structure nécessaire dit Lacan, qui dépasse de beaucoup la parole, toujours plus ou moins occasionnelle … » règle le lien social. Dans les énonciations du sujet soutenues et alimentées par "l’instrument du langage" s’inscrivent des relations stables qui dépassent ces énonciations mêmes. « Nul besoin de celles-ci pour que notre conduite, nos actes, éventuellement s’inscrivent du cadre de certains énoncés primordiaux. »

1) Retour sur l’instance surmoïque.

Comment ne pas entendre dans cet énoncé de Lacan l’instance surmoïque éminemment symbolique, constituée à l’origine selon Freud (cf. supra page 1 des interdits et commandements parentaux que relaient ensuite ceux des instances éducatives et sociales. Freud soulignait entre autre que ce qui se faisait entendre à l’intérieur du moi comme "voix de la conscience morale" s’était manifesté d’abord à l’extérieur. Voix du père interdicteur pourrait-on dire, vectrice de la loi, qui par un processus d’incorporation constitue la fonction conscience morale du surmoi qui, précise Freud, « reprend ainsi la puissance, l’activité et même les méthodes de l’instance parentale. » Cette fonction conscience morale voisine avec les fonctions d’auto-observation et d’idéal du surmoi et elle est incarnée par la voix. Le surmoi parle en effet. Il parle même de manière impérative et catégorique, par injonctions :
– Sois comme ton père !
– Fais ceci !
– Ne fais pas cela !
Injonctions invitant le corps à se taire. Un "Tais-toi !" donc qui s’adresse à la pulsion. Toutefois, il faut le souligner, le surmoi ne se contente pas d’interdire, il prescrit tout aussi bien. Il est à la fois interdicteur et prescripteur de jouissance. « Le surmoi est impératif [...] il est cohérent avec le registre et la notion de la loi, c’est-à-dire avec l’ensemble du système du langage, pour autant qu’il définit la situation de l’homme en tant que tel, c’est-à-dire en tant qu’il n’est pas seulement l’individu biologique. D’autre part, il faut accentuer aussi, et à l’encontre, son caractère insensé, aveugle, de pur impératif, de simple tyrannie. […] Le surmoi a un rapport avec la loi, et en même temps c’est une loi insensée, qui va jusqu’à être la méconnaissance de la loi. » Dans le séminaire XX « rien, dit Lacan, ne force personne à jouir, sauf le surmoi. Le surmoi c’est l’impératif de la jouissance – Jouis ! »
Ces notations de Lacan pointent le caractère féroce, obscène de ce surmoi qui, de régulateur du rapport du sujet et de l’Autre, en particulier social, en tant que barrière à une jouissance effrénée, peut se retourner contre le sujet lui-même sous la forme de la pulsion de mort et d’un déchainement de jouissance.
Nous avons rappelé enfin les origines acoustiques du surmoi (cf. supra page 14) sur lesquelles d’ailleurs Freud ne s’est pas étendu, mettant davantage l’accent sur le caractère pulsionnel de celui-ci, dont le schéma sur « les rapports structurels de la personnalité animique » rend compte en montrant le surmoi émergeant du ça. Lacan au contraire va, à différents moments de son enseignement, insister sur cet aspect acoustique du surmoi, mais aussi bien entendu sur son caractère pulsionnel. Le surmoi ressortit du registre symbolique de la parole, il « est à la fois la loi et sa destruction. En cela il est la parole même, le commandement de la loi, pour autant qu’il n’en reste plus que la racine. La loi se réduit tout entière à quelque chose qu’on ne peut même pas exprimer, comme le Tu dois, qui est une parole privée de tous ses sens ».

2 ) L’objet voix.

Qu’est-ce que cette parole privée de tous ses sens ? Sinon peut-être un cri, une voix dont Jacques-Alain Miller disait que « non seulement ce n’est pas la parole, mais ce n’est rien du parler […] la voix […] est sans doute une fonction du signifiant » Jacques-Alain Miller souligne dans cet article que la voix selon l’analyse qu’en fait Lacan à propos de l’hallucination verbale « est une dimension de toute chaîne signifiante » qui comme telle « comporte une attribution subjective, c’est-à-dire, assigne une place au sujet […] toute chaîne signifiante est à plusieurs voix – ce qui […] fait équivaloir la voix et l’énonciation. »
Reprenant l’exemple de l’hallucination verbale rapportée par Lacan dans le chapitre IV du séminaire III sur Les Psychoses , Jacques-Alain Miller rappelle que Lacan considère l’injure « truie » et la phrase « Je viens de chez le charcutier » comme « une chaîne signifiante qui s’est trouvée rompue » entrainant une redistribution de l’assignation subjective entre le sujet qui a pensé la phrase et l’Autre auquel est attribuée l’injure détachée de la chaîne signifiante. La voix, « c’est la partie de la chaîne signifiante inassumable par le sujet comme « je », et qui est subjectivement assignée à l’Autre […] la voix vient à la place de ce qui est du sujet proprement indicible, et que Lacan a appelé son « plus-de-jouir » […] la voix est exactement ce qui ne peut pas se dire. »
Dans son séminaire sur L’Angoisse, Lacan va porter à cinq les « étages objectaux » en développant ceux de l’œil et de l’oreille, pour « à tous ces niveaux […] repérer qu’elle est la fonction du désir » étant entendu que le sujet se fonde « dans l’Autre par la voie du signifiant ». Dans cette leçon du 22 mai 1963 Lacan aborde la voix en tant qu’objet pulsionnel en référence au travail de Reik sur les rituels et ce pour « matérialiser dit-il […] ce que j’entends de la fonction du petit a , l’objet précisément à cet étage — celui de l’oreille — […] qui dans son fonctionnement nous permettrait de révéler la fonction de sustentation qui lie le désir à l’angoisse. » Reik analyse les textes bibliques et s’interroge sur la fonction du shofar, cette corne de bélier dont le son gémissant et angoissant, évoque métaphoriquement « un beuglement de taureau assommé » qui intervient dans la liturgie hébraïque en deux circonstances bien définies. L’une pour renouveler le pacte d’Alliance avec Dieu lors des fêtes annuelles qui marquent la répétition et la remémoration de ce pacte, soit « comme ayant une fonction de souvenance ». L’autre en cas d’excommunication de la communauté hébraïque dont par exemple fut frappé Spinoza en 1656. Lacan souligne que ce que montre Reik dans son étude c’est que le son du shofar « est bel et bien […] la voix de Dieu, de Yahvé, entendons la voix de Dieu lui-même. »
Dans son commentaire Lacan s’interroge sur « qui a à se souvenir ? » et par conséquent sur la fonction de répétition chez Freud. La réponse est bien entendu Dieu lui-même en tant qu’Autre. « Mais dit-il, ce dont il s’agit pour nous maintenant est de savoir, comme objet séparé, où il s’insère, à quel domaine, non pas dans l’opposition intérieur – extérieur dont vous sentez bien ici toute l’insuffisance, mais dans la référence à l’Autre […] sur la référence à ce champ d’énigme qu’est l’Autre, du sujet, à quel moment peut intervenir un tel type d’objet dans sa face enfin sous sa forme séparable et qui s’appelle […] la voix […] que nous croyons bien connaître sous prétexte que nous en connaissons les déchets, […] sous la forme […] des voix égarées de la psychose, le caractère parasitaire sous la forme des impératifs interrompus du Surmoi. » Lacan souligne enfin que si le son du shofar se fait entendre comme un beuglement de taureau assommé , « c’est du fait originel inscrit dans le mythe du meurtre […] c’est à partir de là comme interdit impossible à transgresser que se constitue dans la forme la plus fondamentale le désir originel. » et non dans le désir de la mère du soit-disant complexe d’Œdipe .
Dans la leçon du 5 juin 1963, Lacan revient à propos de la voix sur la constitution du petit a comme reste. « Si la voix, au sens où nous l’entendons, a une importance […] c’est pour autant que […] sa fonction phatique […] résonne dans un vide qui est le vide de l’Autre comme tel […] La voix répond à ce qui se dit, mais elle ne peut pas en répondre. Autrement dit : pour qu’elle réponde, nous devons incorporer la voix comme l’altérité de ce qui se dit. […] Il est de la structure de l’Autre de constituer un certain vide, le vide de son manque de garantie […] c’est dans ce vide que la voix en tant que distincte des sonorités, voix non pas modulée, mais articulée, résonne, la voix dont il s’agit, c’est la voix en tant qu’impérative, en tant qu’elle réclame obéissance ou conviction, qu’elle se situe, non par rapport à la musique, mais par rapport à la parole. »
Obéir, l’étymologie nous le rappelle vient du latin oboedire, proprement " prêter l’oreille à " d’où " être soumis à ", de ob " devant " et audire " écouter ". Ecouter la voix de Dieu à travers le son du shofar, prêter l’oreille à cette voix, c’est y être soumis et s’y soumettre, comme l’enfant au fond à qui l’on demande d’écouter ses parents, son maître …
« Une voix donc ne s’assimile pas, mais elle s’incorpore, c’est là ce qui peut lui donner une fonction à modeler notre vide … » et que le shofar poursuit Lacan « puisse être substitut de la parole, en arrachant puissamment notre oreille à toutes ses harmonies coutumières. Il modèle le lieu de notre angoisse, mais […] seulement après que le désir de l’Autre ait pris forme de commandement. C’est pourquoi il peut jouer sa fonction éminente à donner à l’angoisse sa résolution, qu’elle s’appelle culpabilité ou pardon … »
En guise de résumé, disons que pour Lacan, la voix est un objet pulsionnel, reste, trace du cri du Père de la horde originaire et/ou de Dieu le Père tout puissant, interdicteur, que les fils sacrifient dans la mise à mort de l’animal totem. Nous avons précédemment déplié le mythe freudien de Totem et tabou et souligné ses conséquences logiques quant à la Loi. Rappelons-en les articulations. La Loi procède selon ce mythe :
– d’une transgression de l’interdit, à savoir le meurtre du père identifié comme obstacle à la jouissance sexuelle.
– d’une réappropriation de cette loi du père, par incorporation cannibale, lors du repas totémique qui, à la fois, rappelle ce meurtre, source de la culpabilité des fils, et promeut la loi. Cette incorporation du père et de sa loi – identification – fait barrage en fait au déchaînement de jouissance consécutif au meurtre et conduit à la reconnaissance de la Loi – celle du père – garante du maintien de la communauté des frères, et par conséquent du lien social.
Ces notations de Lacan concernant la voix et l’étymologie de obéir rappelées à l’instant, donnent la mesure de l’attention qu’il convient d’accorder à l’objet pulsionnel voix dans la constitution et le développement du lien social. Et s’il en est besoin rappelons aussi l’impact de la voix, semble-t-il plus prégnant même que celui du discours et de son contenu, sur les masses : la voix qui séduit, la voix qui fascine et endort ou au contraire qui galvanise et en définitive soumet les foules à la volonté d’un Führer par exemple.
La voix reste, trace de la jouissance primordiale est aussi le support de l’énonciation verbale et, à ce titre, elle participe à la pacification de cette jouissance délétère pour le petit d’homme. Ceci précisé, abordons maintenant ce que Lacan a développé sous le terme de discours dans l’Envers de la psychanalyse.

3) Les quatre discours.

Au tout début de l’Envers, Lacan pointe que le discours peut être au-delà de la parole, voire sans paroles, et c’est dit-il « ce que je préfère […] un discours sans paroles » , il insiste aussi sur son caractère de « structure nécessaire » soit comme structure, l’articulation signifiante comme telle, c’est-à-dire la combinatoire des signifiants, Das Ding, ce qui est sous-jacent à la logique du sens, qui en tant que nécessaire « ne cesse pas de s’écrire » selon la définition que Lacan donne de la nécessité.
En 1972, dans L’Etourdit, Lacan note : « J’ai la tâche de frayer un discours, là où je situe qu’il y a […] du discours : et je le situe du lien social à quoi se soumettent les corps qui, ce discours labitent. » , des corps soumis et qui ainsi marchent d’un même pas, en cadence si possible, et gare aux têtes qui dépassent. Et quelques mois plus tard, déplorant de n’être pas entendu semble-t-il, Lacan y revient, « J’ai beau dire que cette notion de discours est à prendre comme lien social, fondé sur le langage, et semble donc n’être pas sans rapport avec ce qui dans la linguistique se spécifie comme grammaire, rien ne semble s’en modifier. »
Ces discours, définis par Lacan comme des modalités de lien social, sont au nombre de quatre — discours du maître, discours de l’hystérique, discours universitaire et discours analytique — et mis en place en 1969-70 dans L’Envers. Bien que les trois premiers soient anciens, c’est cependant comme le souligne Lacan, par le dernier à investir la scène du monde —le discours analytique — que leur mise en relation est possible.
Lacan déplie ces discours comme des structures signifiantes, organisées autour de quatre places :
– il y a d’abord en haut et à gauche, celle d’ordre , de commandement, la place du signifiant-maître d’où procède le discours, encore définie par Lacan comme place de l’agent qui « n’est pas du tout forcément celui qui fait, mais celui qui est fait agir » et aussi place du désir ,
– puis en haut et à droite, la place de celui qui travaille « pour faire jaillir la vérité, car c’est le sens du travail » précise Lacan. C’est la place de l’Autre/autre du discours, la place du savoir, de ce — ça— qui travaille et/ou de celui qu’il fait travailler. C’est la place de l’esclave. C’est aussi la place de la jouissance.
– ensuite nous avons en bas et à droite, la place de la production, soit ce que le discours produit. « C’est celle où se produit la perte, la perte de jouissance dont nous extrayons la fonction du plus-de-jouir. »
– enfin la place de la vérité, dont Lacan précise qu’elle « ne saurait s’énoncer que d’un mi-dire » et qu’elle se présente sous forme d’énigme, c’est la place du sujet.
Voici « en toutes lettres les fonctions propres du discours » telles que Lacan les a écrites entre autre dans l’Envers et dans Radiophonie et qui occupent ces différentes places.

Signifiant-maître ® savoir désir ® Autre l’agent ® l’autre
Sujet jouissance vérité perte la vérité la production

Ces places vont être successivement occupées par les quatre éléments fondamentaux de la fonction psychique, à savoir :
– S , le sujet de l’inconscient, le sujet barré, produit d’un signifiant pour un autre signifiant : « c’est à l’instant même où le S1 intervient dans le champ déjà constitué des autres signifiants en tant qu’ils s’articulent déjà entre eux comme tels, qu’à intervenir auprès d’un autre, de système, surgit ceci, S , […] le sujet comme divisé […] de ce trajet, sort quelque chose de défini comme une perte […] l’objet a . » précise Lacan avant de rappeler que le sujet est représenté « S1 ayant surgi dit-il, premier temps, se répète auprès de S2 . De cette entrée en rapport, surgit le sujet que quelque chose représente, une certaine perte » définie par Lacan comme plus-de-jouir.

– L’objet a : ces formules de Lacan sont tout à fait dans la veine freudienne, pour qui, l’objet est toujours manquant et inéluctablement perdu, à retrouver. Elles soulignent que l’incomplétude, la perte le fondent et qu’il n’y a jamais identité, que ce n’est jamais ça. D’où pour le « parlêtre » cette quête perpétuelle de l’objet générée par sa division, par son incomplétude même et le lien entre cette perte, qui est de structure, et la créativité, le pousse-à-créer. Le manque à être du sujet est présentifié par l’objet a, reste de la division subjective, objet cause du désir ; « …la perte de l’objet, c’est aussi la béance, le trou ouvert à quelque chose dont on ne sait s’il est la représentation du manque à jouir, qui se situe du procès du savoir ». Nous touchons là à l’articulation des fonctions antinomiques de la jouissance et du désir dans l’économie psychique du sujet, qu’illustre bien l’exemple de Kandinsky qui nous rapporte comment dans sa démarche artistique il est passé, au début du XX° siècle, du figuratif à l’abstrait.(cf note clinique1 p. 100)

Reste les signifiants, au nombre de deux minimum pour, de leur différence, produire un effet de sens :

– S1 d’abord, le signifiant maître/m’être, indice de l’ordre et du commandement dans la parole de maîtrise tentée mais jamais atteinte , toujours manquée par conséquent. Signifiant primordial, qui pointe l’au-delà de ce qui peut se dire , le non symbolisable dans la parole ou l’écriture, le non-su, et qui caractérise l’impossible à atteindre, à dire, l’exclu du sens, soit le réel comme impossible à symboliser et de ce fait, « ne cesse pas de ne pas s’écrire ».

– S2, le réseau des signifiants, le savoir constitué en un ensemble incomplet en tant que tout n’est pas symbolisable comme nous l’avons souligné à l’instant . Le S2 est synonyme de A barré, A « S’il y a un savoir qui ne se sait pas, […] il est institué au niveau de S2 , soit celui que j’appelle l’autre signifiant. » et « ce savoir qui ne se sait pas, […] est vraiment ce qui travaille. »
Le 20 janvier 1971 Lacan rappelle en quoi consiste la fonction du discours qui, « se supporte de quatre places privilégiées parmi lesquelles une d’entre elles précisément restait innommée, et justement celle qui, de chacun de ces discours donne le titre, par la fonction de son occupant. C’est quand le signifiant maître est à une certaine place que je parle du discours du maître ; quand un certain savoir l’occupe aussi, je parle de l’université ; quand le sujet dans sa division, fondatrice de l’inconscient, y est en place, que je parle du discours de l’hystérique, et enfin quand le plus-de-jouir l’occupe, que je parle du discours de l’analyste. Cette place en quelque sorte sensible, celle d’en haut et à gauche […] je la désigne […] du nom qu’elle mérite, c’est très précisément la place du semblant. »

Nous avons ainsi :


Semblant Jouissance
Vérité Plus-de-jouir


Partant du discours du maître ou discours de l’inconscient, en tant que notre maître à tous c’est l’inconscient, dont les signifiants maîtres déterminent le sujet et l’aliènent , marquant de la répétition son erre, Lacan par la bascule d’un quart de tour fait venir successivement en dominante S , a et S2 pour produire les discours de l’hystérique, de l’analyste comme envers du discours du maître et de l’université comme envers du discours hystérique



Dans Radiophonie Lacan souligne « que l’inconscient n’a à faire que dans la dynamique qui précipite la bascule d’un de ces discours dans l’autre. » montrant ainsi d’une
part que le sujet est le jouet du « tourniquet » des discours et d’autre part que cette bascule de l’un dans l’autre, chez un même sujet, montre que ces discours ne désignent pas des formes cliniques fixes. N’oublions pas non plus qu’il n’y a aucun discours possible qui ne serait pas du semblant comme Lacan a pu le démontrer dans le séminaire XVIII intitulé justement D’un discours qui ne serait pas du semblant, et dont il dit que l’énoncé de ce titre « concerne quelque chose qui a affaire avec une économie. Ici le du semblant […] est à prendre au sens génitif objectif, il s’agit du semblant comme objet propre dont se règle l’économie du discours. Est-ce que nous allons dire que c’est aussi un génitif subjectif ? Est-ce que le du semblant concerne aussi ce qui tient le discours ? Seul le mot subjectif est ici à repousser […] Un sujet ne saurait être que le produit de l‘articulation signifiante. Un sujet comme tel ne maîtrise jamais en aucun cas cette articulation mais en est à proprement parler déterminé. »
Retenons donc que le discours est du semblant, qu’ « un discours, de sa nature, fait semblant » au même titre que l’image et que l’objet, béquilles nécessaires du sujet, qui l’appareillent, mais béquilles vermoulues puisque :
— il y a une faille dans le discours : un signifiant manque à l’ensemble des signifiants S( A ), il n’y a pas d’Autre de l’Autre.
— que d’autre part l’image est trouée, en ce sens que ce qui fait tenir l’image c’est un reste, l’objet a , l’objet cause du désir qui présentifie le manque constitutif du sujet, qui n’est jamais que représenté.
— et que l’objet enfin c’est jamais ça, c’est jamais le bon. « L’objet, c’est un raté. L’essence de l’objet, c’est le ratage. »

II. LA NOMINATION ET LE « NOMMÉ À … ».

Dans D’un discours qui ne serait pas du semblant, Lacan lance à son auditoire « on fera bien de me suivre dans ma discipline du nom, n.o.m. […] le propre du nom, c’est d’être nom propre, même pour un tombé entre autre à l’usage de nom commun. » La question du nom propre, Lacan l’avait déjà abordée dans le séminaire L’identification. Partant de « la fonction du signifiant en tant qu’elle est le point d’amarre de quelque chose d’où le sujet se constitue » Lacan va associer sur la fonction du nom propre, non pas le substantif donc mais le name de la langue anglaise et pour cela il va convoquer Bertrand Russell, philosophe et logicien du XXème siècle, père de la théorie des ensembles, dont les conceptions sur le nom propre donneront lieu à controverse avec Sir Allan H. Gardiner, linguiste et égyptologue, dans les années 50.
Pour Russell, le nom propre c’est « word for particular », un mot pour désigner les choses particulières comme telles. Le nom propre ne résulte pas d’une description de la chose révélant ses qualités, ses coordonnées … mais d’une manière de la désigner hors toute description explicite, c’est par excellence le démonstratif, le « this », celui-ci, celle-ci …
Gardiner critique cette conception. Il se réfère à John Stuart Mill, philosophe et économiste anglais du XIXème siècle, un des théoriciens de l’utilitarisme, pour qui la distinction entre nom propre et nom commun est à chercher du côté du sens. Pour John Stuart Mill précise Lacan, « le nom commun paraît concerner l’objet en tant qu’avec lui il amène un sens. Si quelque chose est un nom propre, c’est pour autant que ce n’est pas le sens de l’objet qu’il amène avec lui, mais quelque chose qui est de l’ordre d’une marque appliquée en quelque sorte sur l’objet… »
Par exemple le fait de prononcer le nom commun " ordinateur " implique une signification concernant cet objet bien connu, par contre si je prononce le nom propre "Durand", celui-ci ne provoque aucune signification. C’est par conséquent un signifiant particulier, le seul qui est sa propre signification, c’est-à-dire qui ne renvoie à aucun autre signifiant. C’est un pur signifiant sans signifié.
Toutefois Gardiner remarque que les noms propres ont souvent un sens et que ce n’est pas l’absence de sens qui les spécifie. Par exemple Monsieur "Blanc", ça signifie quelque chose, mais ce sens s’est perdu et il ne reste plus que le son, le pur signifiant. Ainsi souligne Lacan, reprenant l’exemple de Gardiner « M. Smith veut dire forgeron, et il est bien clair que ce n’est pas parce que M. Forgeron serait forgeron par hasard que son nom serait moins un nom propre, ce qui fait l’usage du nom propre, dans l’occasion, du nom forgeron, nous dit M. Gardiner, c’est que l’accent dans son emploi est mis, non pas sur le sens, mais sur le son en tant que distinctif. »
A cette conception, Lacan oppose deux objections. D’une part dit-il « tout usage du langage est justement fondé sur ceci : c’est qu’un langage est fait avec un matériel qui est celui de sons distinctifs. » et obéit par conséquent aux lois du signifiant en tant que celui-ci est faisant coupure. D’autre part, il n’est pas vrai « que chaque fois que nous prononçons un nom propre nous soyons psychologiquement avertis de cet accent mis sur le matériel sonore comme tel. » En quoi s’interroge Lacan, échoue l’argumentation de Gardiner ? « Précisément dit-il, à articuler quelque chose qui est peut-être bien la fonction du sujet. » dans sa référence au signifiant « avec des traits, des caractères parfaitement articulables et formalisables et qui doivent nous permettre de saisir [ …] le caractère idiotique comme tel du nom propre. » Lacan emploie ce terme "idiotique" du grec " idio " qui désigne « une expression propre à une langue … un langage particulier » impossible à traduire dans une autre langue, pour se démarquer de l’usage du mot " particular" par Russell.
Il souligne que les philosophes, logiciens et linguistes méconnaissent la fonction de la lettre, le rapport de l’inconscient à la lettre et avance sa thèse sur le nom propre. « Je pose dit-il, qu’il ne peut y avoir de définition du nom propre que dans la mesure où nous apercevons du rapport de l’émission nommante avec quelque chose qui dans sa nature radicale est de l’ordre de la lettre. » donc de l’écriture. Et pour étayer son propos, Lacan renvoie à l’ouvrage de James Février sur l’histoire de l’écriture. Depuis son origine dit-il « l’homme […] a une émission vocale comme parlant » de même qu’il laisse des tracés sur les parois des grottes, des entailles sur les os, des marques sur les pierres … qui sont en fait des signifiants et qu’on qualifie d’idéogrammes, c’est-à-dire « quelque chose qui se présente […] très proche d’une image, mais qui devient idéogramme à mesure de ce qu’elle perd, de ce qu’elle efface de plus en plus de ce caractère d’image […] ce sont des traits qui sortent de quelque chose qui dans son essence est figuratif ; et c’est pour ça qu’on croît que c’est un idéogramme. Mais c’est un figuratif effacé […] refoulé, voire rejeté. Ce qui reste c’est quelque chose de l’ordre de ce trait unaire en tant qu’il fonctionne comme distinctif, qu’il peut à l’occasion jouer le rôle de marque. » Et ce qui caractérise toutes les écritures dites idéographiques c’est qu’elles « portent la trace de la simultanéité de cet emploi qu’on appelle idéographique avec l’usage qu’on appelle phonétique du même matériel. » De même ce qui caractérise le nom propre « est toujours plus ou moins lié à ce trait de sa liaison, non pas au son, mais à l’écriture. […] c’est que d’une langue à l’autre, ça se conserve … au sens structural. » C’est-à-dire qu’on ne peut pas le traduire d’une langue à l’autre. Une autre caractéristique du nom propre relevée par Lacan, c’est son « affinité justement […] à la marque, à la désignation directe du signifiant comme objet » sans toutefois, et Lacan le souligne, en faire comme Bertrand Russell un « word for particular » faute, dans la conception de celui-ci, d’une place pour le sujet de l’inconscient. « Le nom propre en tant qu’il spécifie comme tel l’enracinement du sujet, est plus spécialement lié qu’un autre … à ce qui déjà dans le langage, est prêt, […] à recevoir cette information du trait. » qui fait trace et se transfère comme tel, d’un langage à l’autre, sans que l’on puisse le traduire. « En tant que le sujet parle, il ne peut faire note Lacan, que de s’avancer toujours plus avant dans la chaîne, dans le déroulement des énoncés, mais […] de ce fait même dans l’énonciation, il élide quelque chose qui est à proprement parler ce qu’il ne peut pas savoir, à savoir le nom de ce qu’il est en tant que sujet de l’énonciation. […] C’est pour autant et pour la moindre de ses paroles, que le sujet parle, qu’il ne peut faire que de toujours, une fois de plus, se nommer sans le savoir, sans savoir de quel nom.»

Retenons donc du nom propre qu’il a un statut de signifiant tout seul, c’est-à-dire qu’il n’est pas inscrit dans la chaîne signifiante et ne représente par conséquent pas le sujet pour un autre signifiant. Il aurait plutôt valeur de signe en tant que le signe est ce qui représente quelque chose pour quelqu’un. A ce titre on peut dire que le nom propre fait fonction d’insigne pour le sujet comme l’a montré Jacques-Alain Miller dans son cours de L’Orientation lacanienne en 1986-87. « Le principe même de la vie sociale, […] c’est que chacun cherche son trait de distinction » , en quelque sorte « ce qui fait Un signe » , à la fois donc ce qui fait Un, l’unaire dont le trait est un des modes privilégié de l’identification, on l’a vu précédemment, mais aussi en tant qu’il fait un signe à l’autre et/ou un signe pour l’autre.
La fonction de l’insigne dit Jacques-Alain Miller « doit être cernée par deux termes qui sont d’une part l’un, le S1, voire […] le grand I, l’initiale de l’idéal du moi, la marque du trait unaire, et d’autre part petit a. » L’insigne « est le trait unaire plus l’objet a.[…] Ce qui fait insigne tient au rapport, à l’articulation entre ces deux termes… »
C’est me semble-t-il de cette recherche du trait de distinction que relève l’affirmation contemporaine des minorités, en particulier sexuelles, qui revendiquent un droit reconnu à la différence. On assiste ainsi à la montée des communautarismes, organisés autour d’un signifiant maître : homosexuel, transsexuel, gay, queer…porteur d’une revendication identitaire d’un mode de jouir particulier. Façon au fond de revendiquer un rapport au même, au détriment du rapport à l’Autre, c’est-à-dire en définitive, du « rapport que chacun entretient à l’endroit de son désir. »

III. SEXUALITÉ, SEXUATION ET MODALITÉS DE JOUISSANCE.

Très vite la sexualité, à laquelle Freud et ses disciples accordent une place déterminante, constitue une pomme de discorde entre-eux et conduit aux premières scissions. C’est en effet sur la place à accorder à la sexualité infantile, entre autre au complexe d’Œdipe, que les ruptures entre Freud et Adler en 1910 puis entre Freud et Jung en 1913 interviennent.
Les élaborations théoriques freudiennes sur la sexualité se développent autour de la question de la féminité, ce "continent noir", et occupent Freud jusque dans les dernières années de sa vie. Quel en était l’enjeu ?
Disons très schématiquement qu’il y avait d’un côté les tenants de la féminité comme état propre à une moitié de l’humanité, voire comme la manifestation d’un phénomène déterminé biologiquement, dont les particularités sont à la fois anatomiques, physiologiques, hormonales et neuronales —position doctrinale toujours d’actualité, et de l’autre l’intérêt porté à l’incidence d’être né "femme" dans l’économie psychique du sujet. Lacan va apporter quelques idées novatrices sur ces questions en distinguant une position féminine et une position masculine quant à la jouissance dans ses formules de la sexuation, élaborées dans les dernières années de son enseignement. Ces formules traduisent en quelque sorte un au-delà de la sexualité, habituellement définie par la présence des caractères sexuels primaires : les organes génitaux, et des caractères sexuels secondaires : pilosité, adiposité, voix … spécifiques à chaque sexe.
Avant de développer ces avancées de Lacan rappelons l’essentiel des conceptions de Freud, pour qui, il n’y a pas dans l’inconscient de représentation psychique de la féminité. En effet dans L’organisation génitale infantile, un texte de 1923 à intercaler dans les Trois essais sur la théorie de la sexualité précise Freud, il souligne que « pour les deux sexes un seul organe génital , l’organe mâle, joue un rôle. Il n’existe donc pas un primat génital, mais un primat du phallus. » Et un peu plus loin il explique qu’ « au stade de l’organisation prégénitale sadique-anale il n’est pas encore question de masculin et féminin, l’opposition entre actif et passif est celle qui domine. Au stade suivant, celui de l’organisation génitale infantile, il y a bien un masculin, mais pas de féminin ; l’opposition s’énonce ici : organe génital masculin ou châtré. »
Donc nous dit Freud, lorsque domine l’érotisme sadique-anal, c’est l’opposition actif (masculin) – passif (féminin) qui opère, puis au stade phallique, c’est l’équation inconsciente être femme = être châtré. Mais en aucun cas la féminité en tant que telle n’est inscrite dans l’inconscient.

Le corollaire de tout ceci, c’est pourrait-on dire qu’on ne naît pas femme mais qu’on le devient, et ce à travers les vicissitudes du complexe d’Œdipe. C’est ce que dit explicitement Freud en 1932, dans la cinquième des Nouvelles conférences sur la psychanalyse consacrée à la féminité. Je cite : « Il appartient à la psychanalyse non pas de décrire ce qu’est la femme — tâche irréalisable, mais de rechercher comment l’enfant à tendances bisexuelles devient une femme. »
Freud montre à propos de l’Œdipe justement qu’il n’y a qu’une seule façon de désirer, valable pour le garçon comme pour la fille — disons même pour l’homme comme pour la femme — puisqu’au départ la fille tout comme le garçon désire d’abord la mère. « Dès le début de la phase phallique dit même Freud, les similitudes sont infiniment plus marquées que les divergences. Nous devons admettre que la petite fille est alors un petit homme. » C’est ce que Lacan résume en disant : « la fille se croit d’abord pourvue d’un phallus, comme elle croit aussi sa mère pourvue d’un phallus. » L’évolution naturelle des pulsions aboutit au fantasme phallique « par où c’est en fin de compte en position masculine que la fille se présente par rapport à la mère. » Façon de dire qu’il n’y a pas symétrie chez la fille par rapport à la position du garçon, soit que le vagin n’est en rien l’équivalent du pénis. Et selon Freud c’est par la déception que la petite fille entre dans la position féminine, c’est en effet suite à l’échec de la relation à la mère qu’elle se tourne vers le père. Et dans le déroulement de l’Œdipe, on peut dire que l’envie de pénis est à la fillette ce que le complexe de castration est au garçon. Envie de pénis qui prend différents sens au cours du développement, à savoir :

– d’abord, au sens du fantasme que le clitoris soit un pénis,
– puis, au sens où ce qui est désiré c’est le pénis du père,
– enfin, au sens du fantasme d’avoir un enfant du père.

Lacan résume cela ainsi : « La liaison à la phase phallique est de nature pulsionnelle. L’entrée dans la féminité se produit à partir d’une libido qui, de sa nature, est […] active. On aboutit à la position féminine dans la mesure où la déception arrive, par une série de transformations et d’équivalences, à faire naître du sujet une demande à l’endroit du personnage paternel, que quelque chose lui vienne, qui comble son désir. »

Je résumerai la position freudienne qui n’a pas fondamentalement changée des Trois essais sur la théorie de la sexualité (1905) aux Nouvelles conférences sur la psychanalyse (1932) en disant que pour Freud, la sexualité humaine est caractérisée par :

1) le primat du phallus,

2) l’envie de pénis chez la petite fille, qui est le pendant du complexe de castration chez le garçon,


3) la complexité plus grande de la vie sexuelle pour la petite fille que pour le garçon, du fait que celle-ci doit :
a) renoncer d’abord à l’objet-mère puis au phallicisme d’une part.

b) renoncer à la zone génitale clitoridienne au profit de la zone vaginale d’autre part.


Ces trois points marquent les constantes de la pensée freudienne sur cette question, mais aussi ses limites à savoir la butée de celle-ci sur la réalité anatomique. Pour Freud en effet il n’y a que l’organe mâle, le pénis du petit garçon et son équivalent clitoridien chez la petite fille, pour focaliser et porter l’investissement libidinal qualifié de phallique.
C’est d’ailleurs encore par l’anatomie que s’effectue selon Freud la sortie de cette phase phallique puisqu’elle est déterminée par la vue des organes génitaux de l’autre sexe. C’est donc dans le registre imaginaire tel que défini par Lacan – le registre du corps, dont l’image qu’en donne la vue de l’autre sexe révèle ce corps porteur chez le garçon ou dépourvu chez la fille de l’appendice phallique – c’est donc dans ce registre imaginaire que Freud élabore sa théorie selon laquelle le garçon qui l’a, va craindre de le perdre et la petite fille qui ne l’a pas va exiger qu’on lui donne ce qui lui manque. On reconnaît là ce que Freud a décrit comme complexe de castration qui préside à l’organisation de la structure névrotique, alors que le déni de la castration ou son rejet caractérisent respectivement les structures perverse et psychotique.
"Primat du phallus" donc selon l’expression freudienne, qui pointe que pour les deux sexes, un seul organe, l’organe mâle, joue un rôle dans l’organisation génitale infantile.

Lacan, dans les pas de Freud d’abord, puis en se détachant progressivement de la pensée freudienne va apporter un certain nombre de vues nouvelles sur la sexualité.
Dans le cadre de son retour à Freud, Lacan va distinguer de manière plus rigoureuse que ne l’avait fait Freud, le pénis du phallus. Partant de l’idée avancée par Freud selon laquelle l’enfant imagine la mère pourvue d’un pénis, donc en mère phallique, Lacan va montrer que le phallus symbolise le manque, qu’il n’est en fait que le symbole de la castration. Ainsi dans La relation d’objet, Lacan précise :

1) « qu’il ne s’agit point d’un phallus réel en tant que, comme réel, il existe ou n’existe pas, il s’agit d’un phallus symbolique, en tant qu’il est dans sa nature de se présenter dans l’échange comme absence, absence fonctionnant comme telle. »

2) que « le fait de posséder ou de ne pas posséder un pénis, peut prendre un double sens, et entrer par deux voies d’abord très différentes dans l’économie imaginaire du sujet », soit entrer comme « objet dans la lignée et à la place de cet objet qu’est le sein […] Il est aussi une forme orale d’incorporation du pénis dit-il … Mais précise Lacan, « il est une autre façon dont le pénis entre dans l’économie imaginaire. Il peut y entrer non pas en tant qu’objet compensatoire de la frustration d’amour, – cas précédent – mais en tant qu’il est au-delà de l’objet d’amour, et qu’il manque à celui-ci. Entendez, en tant qu’il manque à la mère. Et Lacan poursuit « L’un appelons-le le pénis, qui est tout de même une fonction imaginaire pour autant que c’est imaginairement qu’il est incorporé. L’autre, c’est le phallus en tant qu’il manque à la mère, et qu’il est au-delà d’elle et de sa puissance d’amour. »

Dans les années 70, Lacan va définir un au-delà de la sexualité biologique, la sexuation. Mot qui équivoque avec section, dérivé du latin secare : couper, diviser et renvoie par conséquent à la castration.
Il marque ainsi le fait que le sexe n’est pas qu’une question d’anatomie, ni une simple affaire de nomination, pas plus qu’un bricolage d’identifications. Le sexe est affaire de castration soit, on l’a vu précédemment, chez le garçon la découverte de la menace de castration et chez la fille la découverte du manque phallique, d’où le terme de sexuation forgé par Lacan.
L’identité sexuelle est appartenance à un sexe déterminé et range le sujet du côté homme ou du côté femme. Elle procède chez l’être parlant de ce que le sujet est soumis à l’ordre du langage qui le constitue comme désirant et a pour effet que celui-ci a à se positionner comme homme ou comme femme pour ce qu’il en est de la jouissance.
Donc la sexuation met en jeu le désir du sujet qui, en référence au phallus symbolique va inscrire sa jouissance plutôt du côté masculin ou plutôt du côté féminin. Nous avons,

– côté homme :

" x . F x : tous les hommes sont soumis à la fonction phallique, c’est-à-dire à la castration.

$ x . F x : il existe " au moins un " homme qui fait exception à la fonction phallique, qui n’est pas castré donc, c’est le père de la horde originaire du Totem et tabou de Freud.

Le $ x . F x , c’est l’exception, le critère de la limite. C’est ce qui permet de fermer l’ensemble et par conséquent de compter les éléments à l’intérieur de celui-ci. L’opération qui permet logiquement de construire l’ensemble et de le fermer, c’est le Nom-du-Père, et ce qui fait limite c’est le phallus. Il permet la comptabilité mais ne se compte pas.

– côté femme :

" x . F x : « ce n’est pas pour tout x que la fonction F s’applique à x. »
$ x . F x : « il n’existe pas un x qui fasse exception à la fonction phallique. » Il y a, côté femme, un défaut d’exception, donc pas de point d’extériorité faisant limite et permettant de fermer l’ensemble. Le pas-tout c’est l’infini, pour reprendre le titre d’une conférence d’Hervé Castanet à Martigues.
Par conséquent, contrairement à ce qui se passe côté homme, il est côté femme, impossible qu’il existe un x qui ne soit pas soumis à la castration. C’est-à-dire qu’il n’y a pas d’universalité côté femme, logiquement on ne peut pas dire " La femme" comme on dit "L’homme" ; ou encore que "La femme " n’existe pas, d’où l’écriture de Lacan : La barré femme ( La femme ). Ce que récusent les transsexuels, cf « A propos des transsexuels » p.79.
En 1976, dans le séminaire Le sinthome, Lacan avance que le rapport sexuel est un rapport avec le sinthome, « après ce que j’ai frayé dit-il autour du rapport sexuel, il n’est pas difficile de suggérer que, quand il y a équivalence, il n’y a pas de rapport. Si nous supportons la présente équivalence du fait que aussi bien dans un sexe que dans l’autre, il y a eu ratage, ratage du nœud, il en résulte que les deux sexes sont équivalents. Néanmoins, si la faute est réparée à la place même du ratage, les deux sexes […] ne sont plus équivalents. » Un peu plus loin il ajoute, « au niveau du sinthome […] il n’y a pas d’équivalence sexuelle, c’est-à-dire il y a rapport. En effet si nous disons que le non-rapport relève de l’équivalence, c’est dans la mesure où il n’y a pas équivalence que se structure le rapport. Il n’y a rapport que là où il y a sinthome. C’est du sinthome qu’est supporté l’autre sexe. Je me suis permis de dire que le sinthome est le sexe auquel je n’appartiens pas, c’est-à-dire une femme. Une femme est pour tout homme un sinthome. Pour ce qu’il en est de l’homme pour une femme, il faut trouver un autre nom, puisque le sinthome se caractérise de la non-équivalence. L’homme est pour une femme tout ce qui vous plaira, une affliction pire qu’un sinthome, un ravage même. »
Alors cette équivalence des sexes qu’est-ce que ça veut dire ? D’abord rappelons que selon le dictionnaire, est équivalent ce qui ne diffère en rien de ce à quoi on le compare. Par exemple, habituellement un salaire consiste en une certaine somme d’argent, qui peut cependant être remplacée par son équivalent en nature.
On pourrait penser que puisque ça ne diffère en rien de ce à quoi on le compare, on a affaire à du même, à de l’identique, qu’il y a en fait égalité entre les éléments concernés. Et pourtant on ne peut pas dire qu’une somme d’argent est semblable, identique, égale à son équivalent en nature. L’équivalence est donc plutôt de l’ordre du "comme si", et ce qui est "comme si" n’est pas le même. Donc l’équivalence ne gomme pas la différence. Que vise Lacan lorsqu’il emploie l’expression "équivalence entre les sexes" ? N’est-ce pas nous rappeler que pour le dit "homme" et pour la dite "femme" notre seul référent dans la détermination de notre appartenance à l’un ou l’autre sexe reste le phallus, comme cela apparaît clairement dans les formules de la sexuation, avec côté homme le " tout" dans la fonction phallique, le "tout" de l’universel, et côté femme le "pas-tout" dans la fonction phallique, le "pas-tout" du particulier, du singulier.

IV. LE NOUAGE BORROMÉEN.

Ces formules de la sexuation éclairent d’un jour nouveau ce qu’il en est :

1) de la différence des sexes, la détachant de la seule référence biologique. Elles permettent en particulier un abord clinique original des troubles de l’identité sexuelle dont les manifestations contredisent les données anatomiques : transssexualisme, phénomènes de féminisation dans les psychoses qualifiés par Lacan de « pousse-à-la-femme ». ( cf. « A propos des transsexuels » p. 79 ).

2) des modalités de la jouissance. La jouissance s’y révèle en effet divisée entre la jouissance phallique et une autre jouissance. « Une jouissance au-delà du phallus » Jouissance Autre, énigmatique. « Il y a dit Lacan, une jouissance à elle, à cette elle qui n’existe pas et ne signifie rien […] dont peut-être elle-même ne sait rien, sinon qu’elle l’éprouve – ça, elle le sait . »

1) Clinique structuraliste et clinique borroméenne.

Ces avancées vont permettre à Lacan de penser différemment la clinique, clinique dont Pierre Skriabine rappelle qu’elle « opère à partir de la structure, et, […] sur la structure. » entendue suivant Lacan comme « le réel même en jeu dans l’expérience analytique » . La structure « concerne le sujet parlant : dès lors qu’il habite le langage, qu’il est parasité par le langage, il se trouve soumis à la logique du signifiant […] à l’ordre […] du registre du symbolique.
La structure est ce qui rend compte de cette prise du corps vivant dans le symbolique ; elle est ce qui supporte la façon dont s’articule le sujet, l’Autre et l’objet, dont se conjuguent langage et jouissance, la façon encore dont pour l’être parlant se nouent les trois registres du réel, du symbolique et de l’imaginaire.
La structure, c’est donc aussi bien ce qui permet de s’orienter dans la clinique. »

Cette écriture de la logique de la sexuation sert dit Lacan « à vous expliquer par une autre voie, ce que j’ai tout à fait renoncé à aborder par celle des Noms-du-Père. » Allusion de Lacan à la proscription de son enseignement en 1963 par l’IPA « proprement comparable dit-il à ce qu’on appelle en d’autres lieux l’excommunication majeure. » Seule la leçon du 20 novembre 1963 du séminaire Les Noms-du-Père fut prononcée. Dix ans plus tard, le 13 novembre 1973 lors de la première séance du séminaire XXI Les non dupes errent, Lacan note, non sans humour, une erre « c’est quelque chose comme la lancée. La lancée de quelque chose quand s’arrête ce qui la propulse. Elle continue de courir encore. Il n’en reste pas moins que ça sonne strictement de la même façon que les noms du père. A savoir ce dont j’ai promis de ne parler plus jamais. »
Jusque là en effet l’apport de Lacan sur « les structures freudiennes dans les psychoses » s’articulait autour de la métaphore paternelle et de la forclusion du signifiant du Nom-du-Père. C’est dans ce contexte subjectif particulier que la rencontre avec Un-père entraîne le déclenchement de la psychose. C’est ce que Lacan explicite dans le séminaire III Les Psychoses, tenu en 1955-56, dont il reprend l’essentiel des deux premiers trimestres de cet enseignement en décembre 1957-janvier 1958 dans l’article D’une question préliminaire à tout traitement possible de la psychose pour le volume IV de la revue La Psychanalyse, qui constitue le fondement d’une clinique structuraliste caractérisée par la discontinuité.
Avec cette écriture des formules de la sexuation, Lacan va dans les dernières années de son enseignement élaborer une clinique borroméenne, continuiste cette fois, élastique, fondée comme le rappelle Pierre Skriabine sur une généralisation de la forclusion et une pluralisation des Noms-du-Père . « Clinique des suppléances, qui ouvre les voies d’une nouvelle clinique différentielle. » Lacan la développe dans les séminaires RSI (1974-1975) et Le sinthome (1975-1976). Pierre Skriabine rappelle que la clinique structuraliste développée d’abord par Lacan prend appui sur la dialectique du sujet et de l’Autre. Un Autre « complet et consistant » qui « comporte sa propre garantie. L’Autre du signifiant est complété par l’Autre de la Loi, il y a un Autre de l’Autre qui fait la loi à l’Autre. Son signifiant c’est le Nom-du-Père. »
Mais dans le processus de symbolisation il y a un reste, c’est-à-dire que tout n’est pas symbolisable, « ce reste, c’est l’objet a , plus-de-jouir, irréductible à un signifiant […] a n’est pas un élément de l’Autre. » L’objet a , reste non symbolisé de la Chose, est un noyau de jouissance logé en « extimité » à l’Autre, « au point le plus intime qui n’en reste pas moins radicalement hétérogène. » Ainsi l’Autre est marqué d’un vide, « d’un manque central : celui de la jouissance comme signifiant » que Lacan écrit S( A ), le signifiant du manque dans l’Autre, dont il dit : « Notre définition du signifiant ( il n’y en a pas d’autre ) est : un signifiant, c’est ce qui représente le sujet pour un autre signifiant. Ce signifiant sera donc le signifiant pour quoi tous les autres signifiants représentent le sujet : c’est dire que faute de ce signifiant, tous les autres ne représenteraient rien. Puisque rien n’est représenté que pour. » démontrant ainsi la nécessité de ce signifiant du manque dans l’Autre. Dans ce texte de 1960 qui "représente" la communication de Lacan invité de Jean Wahl, à un colloque sur La dialectique à Royaumont, celui-ci pointe d’une part « que l’Autre n’existe pas – au regard de la jouissance – et qu’il n’y a pas d’Autre de l’Autre. »
La structure du sujet était jusque là garantie par un Autre complet, consistant, l’Autre du langage qui « comporte en lui-même écrit Maleval, l’Autre de la loi représenté par le Nom-du-Père. La structure se recouvre et se referme sur elle-même. » Ce qui revient à dire que c’est le Nom-du-Père qui assure la consistance de l’Autre.
Mais si l’Autre est incomplet, s’il est de structure le lieu du manque, le Père garant de l’ordre symbolique, unifiant et universalisant, ne tient plus. Et la structure du sujet, sans subir aucun dommage de cette incomplétude de l’Autre, en est même bien au contraire assurée. Elle s’y fonde. Le S ( A ) est en position d’exception dans la structure, au même titre que le
$ x . F x des formules de la sexuation ou du nombre zéro, quand en mathématiques, il s’agit d’ordonner les entiers naturels où le o compte pour 1, le 2 compte pour le o et le 1 …
Par ailleurs, l’accent mis par Lacan sur la jouissance dans la dernière décennie de son enseignement le conduit « à penser la parole non pas en tant qu’elle s’adresse à l’Autre, comme véhicule de la communication, mais en tant que véhicule de la jouissance. » Lacan forgera ainsi le terme de lalangue qui, constituée de S1, est proprement le registre des équivoques et que Skriabine définit comme « un symbolique disjoint de l’Autre et référé à l’Un. » , à l’Un de la jouissance. « Le langage dit Lacan, [ …] c’est une élucubration de savoir sur la langue. Mais l’inconscient est un savoir, un savoir-faire avec la langue. »
Cette incomplétude de L’Autre va entraîner de la part de Lacan une démystification du Père comme idéal et comme universel. La fonction paternelle, bien qu’opératoire, n’est qu’un mythe freudien, Lacan préfère d’ailleurs le terme de mythe à celui de complexe et parle du mythe de l’Œdipe, du mythe de Totem et tabou. Quant au Nom-du-Père il « apparaît dès lors comme un bouchon de ce A ». Cette fonction paternelle y perd son caractère unique. D’où la pluralisation des Noms-du-Père, comme suppléances à la défaillance structurale de l’Autre. » Que cette défaillance de l’Autre soit de structure, « que son propre signifiant manque à l’Autre, qu’il soit forclos […] c’est là une généralisation de la forclusion. »

2) Le nouage de R.S.I.

Armé de ces nouvelles avancées, Lacan va reformuler le concept de structure « à partir des seules catégories de l’expérience analytique que sont réel, symbolique et imaginaire » et développer la clinique du nœud borroméen. Le 13 novembre 1973, Lacan énonce « qu’il y a trois dimensions de l’espace habité par le parlant, et que ces trois dit-mansions […] s’appellent le Symbolique, l’Imaginaire et le Réel » et définit la structure comme « le rapport à un certain savoir », celui de l’inconscient qui « est un savoir dont le sujet peut se déchiffrer […] sujet tel que le constitue l’inconscient. »
Le nœud borroméen, emprunté par Lacan au mathématicien Guilbaud servait de blason à une famille italienne du XV ème siècle, les Borromée. Ce blason en fait scellait le pacte entre trois familles tel que le lien entre elles serait rompu si n’importe laquelle des trois venait à le dénouer ou à y faire défaut.
Lacan voit dans ces trois ronds la figure de ses trois catégories du Symbolique, de l’Imaginaire et du Réel qui, à l’instar des trois familles des Borromée, tiennent ensemble de façon telle qu’il suffit d’en sectionner un quelconque pour que les deux autres soient libres.







Le nœud borroméen, Lacan y insiste n’est pas du symbolique ou un métalangage quelconque, ce n’est pas non plus une représentation, bien que par le sens propre attaché à chacune des lettres S, I et R, il touche à l’imaginaire. Le nœud borroméen est une écriture de S I R qui supporte un réel, dont seul le trait de l’écriture permet d’en supporter la représentation. Le nœud borroméen est une écriture, c’est-à-dire une trace où se lit un effet de langage. Et Lacan de souligner que « c’est pas tellement ce nœud qui est important, c’est son dire … » en tant qu’ « un dire est de l’ordre de l’événement. »
En mettant le nœud à plat, comme sur le schéma page 52, on constate que chaque cercle passe au-dessus d’un deuxième cercle et au-dessous d’un troisième, le troisième ayant la particularité de passer au-dessous du deuxième, ce qui produit le coinçage propre au nœud borroméen. Coinçage de l’objet petit a , objet plus-de-jouir, soit de quelque chose d’une jouissance du parlêtre. Notons que « comme dimensions de notre espace – notre espace habité en tant qu’êtres parlants – les trois catégories sont strictement équivalentes. » ce qui veut dire « que aussi bien le Réel que l’Imaginaire ou que le Symbolique, peuvent jouer exactement la même fonction par rapport aux deux autres. » Ou pour le dire autrement « chacun des trois ronds I, S, R, noués en nœud borroméen ont même consistance » étant entendu que « ce qui fait consistance est strictement équivalent » et « qu’ils soient distincts, ça n’a justement d’importance, qu’en tant qu’il faut qu’ils fassent trois. Ils consistent d’abord et avant tout dans leur différence. » Et en fait « il n’y a que l’écriture qui les distingue, […] qui les fait trois. »

3) Le nouage génère le Réel.

« Le Réel c’est ce qui fait trois » avec l’Imaginaire et le Symbolique, « soit précise Lacan, le Réel d’avant l’ordre […] qui, à le dire d’avant l’ordre ne suppose nullement un premier, un deuxième, un troisième. »
« Le Réel c’est ce qui se détermine de ce que ne puisse pas d’aucune façon s’y écrire le rapport sexuel » et un peu plus loin Lacan précise « si le Réel est bien ce que je dis, à savoir ce qui ne se fraye que par l’écrire, c’est bien ce qui justifie que j’avance que le trou […] le trou que fait à jamais l’impossibilité d’écrire le rapport sexuel comme tel, c’est là à quoi nous sommes réduits, quant à ce qu’il est, ce rapport sexuel, de le réaliser quand même. »
Ces trois registres sont hétérogènes et « les trois ronds dit Lacan, me sont […] venus comme une bague au doigt, et j’ai tout de suite su que le nœud m’incitait à énoncer du symbolique, de l’imaginaire et du réel, quelque chose qui les homogénéiserait. » Homogénéiser ça veut dire, selon le mathématicien Pierre Soury « qu’ils ont quelque chose de pareil, mais […] du pareil au même, il y a place pour une différence »
Le pareil en l’occurrence étant ce que Lacan désigne par le terme de consistance et qu’il définit ainsi : la consistance, soit « ce qui tient ensemble » , ce qui siste avec, donc au plus près de l’étymologie : consister vient en effet du latin cum : avec, et de sistere : qui indique la position, la place où on se tient et ce qui se tient.. La consistance renvoie à la cohésion, au solide, à la continuité, à l’absence de coupure, à l’Un. Elle relève de la catégorie de l’imaginaire. A côté de cette notion, Lacan introduit celles d’ex-istence et de trou qu’il rapporte respectivement au Réel et au Symbolique. « C’est dans l’imaginaire que je mets le support de la consistance. De même, du trou je fais l’essentiel du symbolique. Et ce que j’appelle l’ex-sistence, je le supporte du réel, en ce sens qu’à sister hors de l’imaginaire et du symbolique, il cogne, il joue tout spécialement dans quelque chose qui est de l’ordre de la limitation – les deux autres, à partir du moment où il leur est borroméennement noué, lui résistent. C’est dire que le réel n’a d’existence […] qu’à rencontrer l’arrêt du symbolique et de l’imaginaire. »
Soulignons avec Lacan, « que les trois ronds participent de l’imaginaire en tant que consistance, du symbolique en tant que trou et du réel en tant qu’à eux ex-sistant. Les trois ronds s’imitent. » Cette idée du nouage comme générant le réel, Lacan l’avait exprimée dans R.S.I. comme suit : « Il n’y a pas de consistance qui ne se supporte du nœud. C’est en cela que du nœud l’idée même de réel s’impose. Le réel est caractérisé de se nouer. »

Ex-sister de ex qui marque l’exclusion, le dehors et sistere : c’est se tenir au dehors, être hors de . L’ex-istence se supporte de ce qui du réel, du symbolique et de l’imaginaire fait trou, « c’est un fait qui n’a jamais été aperçu, que tout ce qui concerne le nœud borroméen ne s’articule que d’être torique. Un tore se caractérise d’être un trou. »

Quant au trou, produit de l’Urverdrangt, du refoulement originaire, relevons que c’est un vide avec une consistance autour, la chambre à air en est le paradigme, et que pour nouer ensemble des ronds, il faut qu’ils soient troués et que l’un passe dans le trou de l’autre et inversement. C’est le signifiant qui fait trou, qui mord sur le réel et fait trou dans le réel.
Soulignant à nouveau qu’en logique il n’y a pas de possibilité d’écrire le rapport sexuel, Lacan pointe que « la différence de ces consistances ne saurait être réduite à une écriture […] qui permettrait d’assurer le rapport sexuel. »

V . SYMPTÔME ET CLINIQUE BORROMÉENNE.

Les élaborations de Lacan autour du nœud borroméen, dont nous avons tenté de donner quelques aperçus, lui ont permis d’une part de conceptualiser le symbolique hors d’une référence à un Autre complet, d’autre part d’opérer sur la jouissance dont quelque chose, sous les auspices de l’objet petit a , se trouve coincé par le nouage des trois registres de l’Imaginaire, du Symbolique et du Réel qui sustentent l’être parlant.
Le postulat sous-jacent à cette clinique est parfaitement énoncé par Lacan en ces termes : « le nœud borroméen ne peut être fait que de trois. L’Imaginaire, le Symbolique, ça ne suffit pas, il y faut l’élément tiers, et je le désigne du Réel. Il faut qu’il y ait cette solidarité déterminante dont il y a sujet – sujet parlé, en tout cas ; la perte d’une quelconque de ces trois dimensions, la condition pour que le nœud tienne, c’est que la perte d’une quelconque de ces trois dimensions doit rendre folle, c’est-à-dire libre l’une de l’autre les deux autres. »
Dans le sillage de ces avancées nouvelles, Lacan va donner, en particulier dans le séminaire Le sinthome, quelques pistes ouvrant à la possibilité d’analyses fines des divers syndromes psychotiques, que développeront certains de ses élèves autour de Jacques-Alain Miller, dont témoignent les travaux présentés au Conciliabule d’Angers (1996), à la Conversation d’Arcachon (1997) et à la Convention d’Antibes (1998).

1) Clinique du nouage et Nom-du-Père.

Les trois registres noués borroméennement tiennent ensemble, consistent et produisent une quatrième entité, alors que chez Freud, les trois ne tiennent pas . « Il a ajouté dit Lacan, un rond nouant, d’une quatrième les trois consistances à la dérive. Cette quatrième consistance il l’appelle la réalité psychique. » et la réalité psychique chez Freud, c’est le complexe d’Œdipe, c’est ce qui vient nouer les trois ronds libres ; le quatrième rond identifié à l’Œdipe vient suppléer au défaut de nouage. Alors que dans le nœud borroméen c’est le nouage des trois qui tient lieu de quatrième.
Mais c’est là une solution idéale, parfaite qu’on ne rencontre guère, il y a en effet des ratés, des "lapsus du nœud" qui nécessitent, pour que le paysage reste tranquille et que la vie soit tenable, des suppléances : l’Œdipe chez Freud, on vient de le voir, ou chez Lacan le Nom-du-Père.

2) Nom-du-Père et nomination.

Le Nom-du-Père, non seulement en tant qu’opérateur dans la métaphore paternelle, mais aussi dans sa fonction de nomination, à distinguer du «

 

 

 

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