A. MERLET: Brève introduction à une clinique de l'angoisse


L’angoisse est aujourd’hui un mot galvaudé dont on se sert largement pour qualifier divers états d’âme. Pourtant, ainsi que l’indique son étymologie – angustia dérive d’angustus (resserré, étroit,) – l’angoisse occupe une situation spéciale parmi les autres affects. Non seulement il s’agit d’un affect fondamental, comme l’a mis en lumière Kierkegaard, mais c’est aussi, comme l’a démontré la psychanalyse avec Freud et Lacan, un affect du sujet qui vérifie au plus vif comment et pourquoi l’homme est un animal malade du langage.
Nous aurions pu introduire notre propos par l’évocation de l’angoisse de Jésus à Gethsémani quand, suant jusqu’au sang, il implora par trois fois son père en ces termes : « Abba tout est possible, éloigne de moi cette coupe, mais ne fais pas ce que je veux mais ce que tu veux. » Pour les théologiens, le fils de l’homme ne savait pas, ainsi que l’atteste l’extrême angoisse de son attente et de sa supplique. Si nous n’avons pas commencé par ce passage célèbre de l’Évangile, c’est précisément pour dissocier l’angoisse du pathos qui l’enveloppe.
À cet égard, Kierkegaard, dont nous avons cité le nom, mérite d’être considéré comme le premier philosophe de l’angoisse. En effet, si sa pensée s’inscrit dans une perspective chrétienne, il ne se laisse pas pour autant fasciner par le pathos de l’angoisse et n’insiste pas sur l’appel au père ; plutôt va-t-il oser introduire dans la philosophie l’angoisse comme un concept.
Il commence par distinguer l’angoisse de la culpabilité, pour cette raison que l’angoisse peut être éprouvée par l’innocent et qu’elle est appréhension frissonnante de l’instant du possible. Ainsi nous conduit-elle au vertige de la liberté. Elle est la catégorie du « pas encore ». Il y a l’angoisse subjective de l’innocent, par exemple la jeune fille exposée au regard de l’inconnu qui la convoite, et l’angoisse objective liée à la peccabilité, soit à la possibilité de l’acte. Par l’angoisse, l’homme accède à l’existence, car il ne saurait se la signifier lui-même. Enfin, Kierkegaard offrira à notre réflexion, dans Crainte et tremblement, le sacrifice d’Abraham en proposant une méditation qui anticipe génialement ce qu’en dit Lacan dans son séminaire interrompu sur les Noms du père.

Avec Heidegger , l’angoisse accède à une dimension métaphysique, c’est-à-dire qu’elle est par excellence l’affect qui met en question la subjectivité pour, au-delà, toucher à l’être. Pour lui, le « devant quoi » de l’angoisse est indéterminé, il n’est nulle part mais il n’est pas rien, car il est déjà là et nous étreint en nous-mêmes. L’angoisse nous déloge de nous-mêmes, en même temps qu’elle nous révèle à nous-mêmes et suscite alors une inquiétante étrangeté. L’angoisse dérange et oriente vers l’authenticité de l’être du Dasein, en tant qu’elle nous libère de l’étant mondain inauthentique.
Si Heidegger fait de l’angoisse un événement de corps, contrairement à Kierkegaard, il ne le relie pas à la sexualité. C’est l’être-pour-la-mort qui est pour lui l’objet du souci.
Par ailleurs, il est étonnant qu’il n’ait pas cité le texte de Freud sur « L’inquiétante étrangeté » . Il est vrai que dans ce texte, à côté de la répétition, concept familier à la philosophie, se trouve la castration, notion qui lui est étrangère.
Ceci nous amène à parler de la conception freudienne de l’angoisse. Nous ne ferons qu’en discerner les arêtes.
Comme Kierkegaard, Freud a corrélé d’emblée l’angoisse avec
la sexualité. Dès 1895, il élabore une conception originale de l’angoisse considérée de manière quantitative. Ainsi, dans ce qu’il appelle les
« névroses d’angoisse » , isole-t-il la présence d’un « quantum d’angoisse librement flottant » qui, pendant « l’attente anxieuse », domine le choix des représentations et se trouve prêt à se lier à n’importe quel contenu représentatif qui lui convienne.
D’emblée Freud met l’accent sur l’hétérogénéité de cet affect par rapport aux représentations, mais aussi à l’impact causal qu’il a sur la constitution du symptôme. Ce qui va faire problème, c’est l’origine même de l’angoisse. À cette époque, il va incriminer le refoulement de la libido, influencé en cela par son époque victorienne. Pour concevoir le mécanisme de la fonction de l’angoisse, outre le refoulement de la libido qui prolifère dans l’inconscient, il faut concevoir l’accès d’angoisse comme lié à une décharge de l’affect.
L’incidence du complexe de castration et la mise en place de sa deuxième topique, ainsi que les difficultés qu’il rencontre à théoriser la phobie et la névrose obsessionnelle, vont conduire Freud à réviser sa théorie de l’angoisse de fond en comble.
Ainsi, dans Inhibition, symptôme et angoisse , Freud va-t-il faire de l’angoisse, non plus un affect conséquence d’une décharge libidinale, mais plutôt un signal au niveau du moi face à une situation de danger. Si l’angoisse contribue à la formation du symptôme, c’est par le truchement de la défense. Ce n’est donc plus le refoulement qui crée l’angoisse, mais l’inverse.
Mais comment concevoir cette situation de danger, le « devant quoi » de l’angoisse qui est à la fois « là et nulle part » pour parler comme Heidegger ? Là est l’os de l’affaire. Freud a repéré clairement ces deux raisons de l’angoisse qui sont la castration et l’exigence pulsionnelle. Mais comment distinguer l’angoisse de la réaction au danger du traumatisme ou du deuil de l’objet qui n’est plus ? Le point décisif, écrit Freud, est la temporalité de l’angoisse. L’angoisse n’est pas réactionnelle, elle anticipe le danger ou bien elle le répète en l’atténuant. Si l’exigence pulsionnelle est un danger interne, c’est parce que sa satisfaction entraînerait un danger externe.
Il est clair que la théorisation de l’angoisse par Freud rencontre sa limite avec la question posée par la notion d’objet cause de l’angoisse. Ce point de butée se manifeste dans l’article de 1927 sur le fétichisme , où Freud, posant que le démenti de la castration, flagrant dans la perversion, est aussi le lot de la névrose, se heurte à la difficulté de différencier le fétiche de l’objet du fantasme.
Il faudra attendre Lacan pour clarifier le problème. Il le clarifie parce qu’il prend un point de départ clinique en se posant la question de qui parle dans l’expérience psychanalytique, quand il s’agit du sujet de l’inconscient résultant de la structure de langage, soit d’une articulation signifiante.
L’immixtion de la structure de la parole dans la structure de langage, telle que la réalise l’acte analytique, subvertit le sujet qui devient opaque à lui-même, et cela d’autant qu’il ne sait pas ce qu’il dit et qu’il est plus parlé qu’il ne le croit. Ainsi le névrosé est-il un Sans-Nom car sujet, il ne saurait se dire, et il est affecté et embrouillé par un corps pris dans l’imaginaire et soumis à des besoins qui eux-mêmes sont déviés par le langage en autant de demandes qui, impossibles à satisfaire, rendent le désir angoissant.
À cette complexité va répondre le graphe du désir, construit par Lacan pour « repérer dans son étagement la structure la plus largement pratique des données de notre expérience ».
Si on part de la définition de l’angoisse comme sensation du désir de l’Autre, on va la retrouver aux moments cruciaux de l’expérience psychanalytique, tels que Lacan les dégage dans « Subversion du sujet et dialectique du désir ».
Ces trois moments sont autant de mises en question mais aussi de réponses du sujet à trois interrogations : Que veux-tu ? Que suis-je ? Que me voulait-il ? La première question concerne le désir de l’Autre et la défense ; la seconde, l’être du sujet et la jouissance ; la troisième, la volonté de l’Autre, du point de vue de la fin de l’analyse.
À ces trois moments, l’angoisse est au rendez-vous à des degrés divers.
Que veux-tu ? ou Che vuoi ? Je ne m’attarderai pas sur le conte de Cazotte puisque Jean-Louis Morizot va en parler, je dirai simplement que le caractère Unheimlich de l’aventure du héros tient moins au doute quant à la réalité de ce qui s’est passé, qu’à la certitude de la confrontation angoissante au désir de l’Autre incarné par la figure du Diable.
§ Que veux-tu ? De l’Autre, du dit premier, vient à l’analysant cette question d’autant plus obscure qu’il ne sait d’où il désire. Il revient au savoir-faire du partenaire analyste de tordre ce Que veux-tu ? en un Que me veut-il ? D’une certaine façon, l’angoisse est discrètement suscitée par l’acte de l’analyste en même temps qu’elle est canalisée.
§ Que me veut-il ? Le pronom personnel « me », qui correspond à ce que Damourette et Pichon appellent « la personne ténue », désigne ce qui est le plus proche du sujet de l’énonciation : « énonciation dont l’être tremble de la vacillation qui lui revient de son propre énoncé ». Dans Crainte et tremblement, Kierkegaard parle de « la minute tremblante de l’angoisse ». Avec le Que me veut-il ?, on sort de la relation intersubjective.
À quoi correspond donc le « il », c’est-à-dire la troisième personne du singulier qui est, comme on le sait, une non personne ? Il va y avoir trois réponses. Les deux premières sont, pour ainsi dire, des réponses de commodité suscitées par la défense où le moi et le sujet jouent un rôle. Il y aura une troisième réponse qui ouvrira sur la question, à nouveau angoissante, du Que suis-je ? Auparavant, le Que me veut-il ? renvoie l’analysant à ce « qu’il ne peut pas méconnaître, c’est-à-dire qu’il désire, soit ce qui se présente à lui comme ce qu’il ne veut pas ». Cette dénégation, cet évitement du désir, ce « très peu pour moi » plutôt lâche va susciter un recouvrement par le fantasme de ce qui s’était entrouvert de façon angoissante. Le fantasme vient étoffer le Je tremblant dans le fading de l’énonciation, d’autant que le désir ici se règle « homologue à ce qu’il en est du moi au regard de l’image du corps.
Le désir de l’analyste, aiguillon du Que me veut-il ? est à l’œuvre ici pour pousser le sujet jusque dans ses derniers retranchements, afin que dans la cure puisse se dire quelque chose d’un Que suis-je ?
§ Ce Que suis-je ? ne s’aborde pas sans angoisse parce qu’il n’est pas sans objet. Il n’est pas à confondre avec un Qui suis-je ? qui ne se sustente indéfiniment que du manque-à-être. Faute d’un embrayage du sujet et
de l’objet, l’analyse n’est que satisfaction de ce que Lacan a appelé le
« blabla » dont fait aussi bien partie l’allégation fréquente : « Je suis angoissé ».
À côté de cette position hystérique, il y a une autre façon de contourner l’angoisse, c’est de la prévenir. Le symptôme phobique est à cet égard exemplaire, dans la mesure où il répond, à sa façon, à l’énigme du sexe et de l’existence, là où justement il y a une béance de la signification. Au bord de ce trou, il édifie un avant poste qui a les allures d’un symptôme parce que limitant son périmètre d’action dans l’existence. En fait, ce symptôme n’est qu’un symptôme postiche où le sujet se trouve à l’abri de ce qui l’angoisse derrière un signifiant qui fait peur et qui brouille ainsi les pistes.
Lorsque Lacan commente l’observation du petit Hans, en mettant l’accent sur la façon dont il promène son père avec ses constructions, il nous met en garde : « Ne l’oubliez jamais, le signifiant n’est pas là pour représenter la signification, bien plutôt est-il là pour compléter la béance d’une signification qui ne signifie rien. » Il y a là un avertissement qui ne concerne pas seulement la direction de la cure du phobique.
Mais comment éviter un tel piège dans la cure ? Faudrait-il déclarer systématiquement comme mensonger tout ce qui se dit ? La cause de la phobie nous ouvre une voie pour peu que l’on parvienne à la mettre en évidence. Cette causalité se situe au niveau du corps et plus précisément de ce qui fait événement de corps lors du « premier jouir », comme le nomme Lacan dans sa conférence de Genève sur le symptôme. Ce premier jouir est source d’angoisse parce qu’il ne s’embraye pas naturellement avec le corps. On n’est plus ici dans un Que suis-je ? mais dans un « Mais qu’est-ce que c’est que ça ? », comme l’écrit Lacan toujours dans cette même conférence. Le petit Hans se rue dans la phobie qui est l’expression, la signification du rejet de cette jouissance qui angoisse. On insiste sur la carence du père réel dans la phobie, mais ne peut-on pas dire qu’il n’est pas toujours carent, dans la mesure où le Nom-du-père, qu’il ne représente que par procuration, ne peut dissiper l’opacité sexuelle et contrer la jouissance ?
Plus fondamentalement encore, le signifiant ne saurait résorber la jouissance. C’est pourquoi le symptôme est un mode de jouissance qui révèle le plus authentique de notre être. Le symptôme est la meilleure façon de canaliser l’angoisse du désir de l’Autre ou de nos exigences pulsionnelles. On peut avec lui supporter de temps à autre que le manque manque ou oser affronter l’inconnu, que ce soit dans le savoir ou dans l’acte, sans en faire tout un drame.
Si l’angoisse fait signe d’un réel, que ce soit celui de l’opacité sexuelle, du non rapport sexuel, de la constance pulsionnelle, cela ne se vérifie pas dans les cures sous la forme du drame comme dans la tragédie.
Dans le cours d’une analyse mais aussi souvent dans la vie, cet affect se vérifie à l’occasion d’un événement qui, pour tout autre que le sujet, serait anodin. Ce qui nous traumatise n’est pas à confondre avec ce qui angoisse. Si l’analyste a cerné la cause de ce qui l’angoisse et l’a, pour ainsi dire, canalisée avec son symptôme, il peut sans embarras se faire le support du hors sens, là où précisément se niche la jouissance. Ne pas vouloir combler la béance de l’Autre, laisser la place à ce qui s’entend de la jouissance autiste du corps peut donner la chance d’une invention ou permettre l’émergence du comique, ce qui rend la vie plus supportable.
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