J.RUFF : Comment Benoîte incarne l’Ecriture sainte : elle voit ce qu’elle croit. Mai 2008


Comment Benoîte incarne l’Ecriture sainte : elle voit ce qu’elle croit.

 

I. Le champ clinico–spirituel :  l’angoisse et la jouissance

                J’ai participé, il y a deux ans, à un groupe de travail qui réunissait des personnes autour de Benoîte Rencurel. J’avais donné mon accord à la demande qui m’avait été faite de porter un avis, de ma place de psychanalyste, sur une étude du Père Lozano Nieto et sur le témoignage du Cardinal Robert Coffy qui étaient censés aborder l’expérience de Benoîte Rencurel d’un point de vue psychologique. Par la suite une réunion s’était faite en présence de Mgr Di Falco où nous avions exposé nos différents travaux.

                Les outils conceptuels que je trouvais dans les textes qui m’étaient proposés n’étaient pas ceux ni de la psychiatrie, ni de la psychanalyse et n’avaient aucune référence à la clinique, c’est-à-dire à ce qui depuis près de 100 ans s’est déposé comme savoir et expérience par la cure analytique. Les outils conceptuels étaient fondamentalement ceux du vocabulaire chrétien avec quelques emprunts très allusifs à la psychologie. On interprétait et justifiait par les termes de la théologie chrétienne une expérience qui présentait déjà toutes les caractéristiques d’une expérience chrétienne. L’expérience chrétienne de Benoîte vérifiait le texte chrétien, c’est-à-dire ce qui était déjà écrit. Donc dire que la Vierge, le Crucifié, les anges, lui étaient apparus, parler de péchés, de démons qui l’assiégeaient, de sa chasteté, de la grâce, supposait d’abord une culture où ces noms pouvaient déjà exister et signifier quelque chose. En plus, pour ceux qui connaissaient même un peu les textes bibliques, les apparitions étaient tout à fait dans la logique des Ecritures. Par exemple, ce n’est pas Benoîte qui nomme ce qui lui est apparu mais c’est ce qui lui est apparu qui se nomme à elle. C’est une structure tout à fait cohérente avec le Buisson Ardent où Dieu se nomme dans une formule célèbre. Par contre, le fait que ces apparitions lui aient demandé une mission était un phénomène qui ne pouvait pas être exclusivement rattaché au domaine spirituel. Dans mon domaine, il y avait aussi l’expérience de gens qui disent entendre des voix qui leur ordonnent de faire quelque chose. J’aurais bien aimé lire dans ces textes des éléments qui différentiaient l’expérience de la folie, des hallucinations de celle des mystiques. Le texte du cardinal Coffy ne comprenait pas ces critères différentiels et semblait même exclure toute autre approche que spirituelle de Benoîte. Il y avait quelque chose de paradoxal pour moi dans son texte. Il disait, d’un côté, qu’il fallait « accueillir ces faits sans à priori culturel », alors qu’il indiquait, de l’autre, ce que la foi nous disait de penser. Il n’y a pas de problème pour moi que quelqu’un puisse penser à partir du contenu de sa foi. Mais estimer que penser à partir de la foi n’est pas un a priori me faisait problème. Cet argument d’autorité, peu charitable pour ceux qui ne penseraient pas comme on leur dit de penser, ne pouvait pas entraîner ma conviction. Par contre son texte contenait une indication lumineuse. Il rapportait une remarque de Benoît XVI, alors cardinal Ratzinger, qui abordait le problème d’une manière tout à fait éclairante. La « révélation privée », disait-il, comme celle de Benoîte donc, est « une aide pour la foi ». C’était au moins reconnaître que la foi est difficile à vivre. L’argument de Benoît XVI est celui-ci. La crédibilité d’une « révélation privée » vient du fait qu’elle « renvoie à l’unique révélation publique » donc définitive et close du Christ. C’est donc fondamentalement distinguer la « Révélation » d’une « révélation singulière ». En somme, le texte de la Révélation doit d’abord exister pour qu’il puisse éventuellement s’exprimer et s’incarner chez quelqu’un d’autre. C’est donc chaque fois une « actualisation » du texte biblique qui renvoie l’expérience privée, singulière, au texte de référence et permet de vérifier à partir du texte si l’expérience est conforme. Que le texte biblique ait pu faire cet effet positif, constructif sur un être permet donc d’apporter un soutien à ceux pour qui la foi n’a pas su apporter les mêmes bénéfices. On a appelé saints ces êtres qui incarnaient le message chrétien  et pouvaient de ce fait avoir un effet de transfert sur l’entourage, un soutien pour un groupe. C’est ce que démontre, d’une manière très érudite, le très intéressant livre d’Aviad Kleinberg.  

                La démonstration des textes qui m’étaient proposés était donc d’une rigueur absolue, d’une rigueur théologique, mathématique. J’apprenais par ailleurs beaucoup sur l’argumentation chrétienne et théologique même si ces arguments ne me paraissaient pas recevables du point de vue où on me demandait de les lire. Constater qu’un texte et les principes qui le fondent s’incarnait dans un être ne me dérangeait pas. Constater même que vivre ces textes pour Benoîte n’était pas sans souffrance pour elle ne me dérangeait pas non plus et même me paraissait plutôt rassurant.

Mon texte d’il y a deux ans commençait ainsi

« Les quelques remarques qui suivent viennent en commentaire du texte qu’on m’a fourni. Elles peuvent paraître négatives au sens où je n’ai pas été convaincu par les arguments des auteurs. Par certains côtés, ils me semblent même qu’ils discréditent le témoignage. En somme, si je porte quelques remarques critiques, c’est pour faire entendre paradoxalement en quoi Benoîte, au contraire, vérifie que, pour elle, le texte biblique fut un soutien devant le vide où son existence a dû à un moment la précipiter. »

 

Après une dizaine de pages, je donnais ma conclusion

« Il m’a semblé que Benoîte incarnait parfaitement le texte chrétien. Elle témoigne en quoi ce texte fait de l’effet sur ceux pour qui le texte n’est pas aussi fortement vécu. Elle est une aide à la foi pour des gens de peu de foi. Elle me semble être dans la logique des saints dont parle Aviad Klienberg. Elle est donc digne de figurer sur la liste des saints qui a marqué le rôle de ces personnes dans l’histoire de l’occident. Elle témoigne de la nécessité à toute époque et peut être particulièrement à la nôtre de trouver en soi des repères qui donnent une solidité à sa vie ouverte sur un lien aux autres humains.

Mon travail a consisté à reconnaître à l’œuvre la logique chrétienne sans pour autant estimer qu’elle était le langage par lequel tout humain devait passer pour trouver un soutien. J’ai suivi en ça l’orientation que Lacan a donnée à la psychanalyse. Faut-il ajouter que cette orientation de Lacan a  pris au sérieux, à la différence de Freud, le fond de culture chrétien ? Le dialogue avec son frère, moine comme on le sait, n’y est pas pour rien. »

Comment est-il possible de dire ça devant vous qui êtes croyant ? Comment peut-on soutenir qu’on n’est pas convaincu par les arguments théologiques et qu’en même temps on la reconnaît rigoureusement comme une sainte pour la tradition chrétienne? Comment surtout peut-on affirmer que son expérience retient tout à fait l’attention d’un psychanalyste et mérite même que la psychanalyse puisse s’associer à un travail qui porte sur ces expériences ?

Je n’avais pas à l’époque, le terme qui pouvait désigner cette possibilité. Il m’est venu de Jacques-Alain Miller qui proposait la constitution d’un « champ clinico–spirituel ». Le trait d’union, entre ces deux termes distincts, indique précisément qu’on ne les confond pas, qu’on respecte et accueille amicalement la différence puisque ce qui est en jeu est l’homme dans sa souffrance, son angoisse, dans son lourd malaise à vivre contemporain. Il nous a semblé à quelques-uns, à la suite de ce travail sur Benoîte, que nous pouvions mettre en place ce champ de réflexion « clinico-spirituel ». C’est dans cette perspective que j’aborde ce qui nous réunit aujourd’hui.

Jacques- Alain Miller  faisait cette proposition en référence à l’œuvre et l’expérience de Marie de la Trinité dont un texte avait retenu l’attention d’Urs von Balthasar peu de temps avant sa mort. Christiane Sanson  lui a consacré un livre qui retrace son itinéraire et porte comme sous titre « De l’angoisse à la paix ». Ce sous-titre vient d’un texte que Marie de la Trinité avait envoyé à Lacan pour répondre à sa demande. Marie de la Trinité avait fait une analyse pendant 4 ans avec Lacan. Alors qu’elle avait connu très jeune, des moments de grâce mystique, elle avait vécu par la suite dans une angoisse épouvantable, ne parvenant plus à prier et voulait même disparaître. Elle avait appelé ce moment « l’épreuve de Job  ». Au plus profond de son angoisse, elle avait demandé de l’aide à un psychanalyste. Son analyse ne l’avait pas fait renoncer à sa foi. Au contraire, elle avait pu produire ce texte tout à fait remarquable, et d’autres, qui a retenu notre attention dans la constitution de notre petit groupe.

                Le champ clinico-spirituel estime donc qu’il y a des concepts comme ceux d’angoisse et de jouissance qui peuvent faire trait d’union entre la clinique et la spiritualité. La clinique, comme le nom l’indique, désigne le lit, le lit du malade, du souffrant. Le psychanalyste écoute les souffrances, les angoisses des patients. Il ne confesse pas, ne donne pas de conseils même celui de lire Freud. C’est pour ça que je reçois le témoignage de Benoîte Rencurel, de Marie de la Trinité, de Mère Teresa  comme un psychanalyste reçoit ce qu’un patient lui dit. Elles retiennent mon attention  par la souffrance, le désarroi qui leur tombe dessus. Elles sont au travail de résoudre, comme tout le monde, la manière dont elle ont rencontré un réel. Je reviendrai sur ce terme. Cette rencontre du réel vient toujours mettre en question la croyance par laquelle on se soutenait dans la vie. Mais quelle différence peut-on faire, quant à une croyance, entre un fantasme et la foi ? La foi est consciente et explicite. Le fantasme est ignoré et à construire dans une cure. Les personnes que je reçois dans ma vie quotidienne ignorent le fantasme qui les soutient. En le découvrant au cours d’une psychanalyse, ils réalisent en quoi c’est bien leur fantasme fondamental qui guidait, sans le savoir, leur vie et les conduisait dans les impasses dont ils se plaignaient. La foi, comme croyance explicite, ne préserve pas pour autant de l’angoisse. Elle peut même entraîner vers une jouissance qui consume, dévore, tourmente. Lacan, en ça différent de Freud qui s’en méfiait, a pris en compte cette jouissance que les mystiques ou des saints éprouvent. Pour comprendre la pertinence du terme de jouissance, il suffit de se reporter à l’époque à laquelle Benoîte a vécu, et à l’art qu’on a appelé le baroque. Le baroque, avec les sculptures du Bernin par exemple, peut donner la représentation de cette jouissance éprouvée par les saintes. La statue représentant l’extase de St Thérèse par Bernin, à Rome, dans l’église Santa Maria della Vittoria,  en est l’illustration la plus célèbre.

                Si l’angoisse et la jouissance peuvent faire le trait d’union entre ces deux champs d’expérience, c’est parce que l’homme est caractérisé par son rapport avec le langage. Par langage, on peut entendre le fait qu’on nous a parlé, qu’on a baigné dans un milieu de discours. C’est un fait que le langage prend corps, s’incorpore, se fait chair, produit des affects. Il y a de ce point de vue, une transcendance du langage. C’est par le langage, les mots, qu’on tente de construire nos vies et de trouver une réponse à ce qui forcement nous a, à un moment, questionné. Car il y a toujours eu, pour tout homme, au cours de sa vie, et même très tôt, la rencontre de quelque chose d’inattendue, devant quoi il aura été perplexe, interdit. On comprend que la mort et la sexualité soient d’une manière générale les questions qui peuvent toucher tout être et même le rendre malade. C’est par le langage qu’on garde la trace consciente ou pas de ce qui nous a marqué. Mais c’est aussi le langage qui nous rend malade parce que c’est avec le langage qu’on s’obstine à traiter ce qui pourtant ne semble pas curable et résiste à nos tentatives de donner un sens satisfaisant. Ce quelque chose d’intraitable, voire d’incurable, Lacan l’a appelé le réel ou la jouissance. Toute théorie, toute construction mentale qui veut donner du sens n’est qu’un paravent, pourtant nécessaire, sur un vide, un trou fondamental dans le savoir. Le point de départ n’est plus le complexe d’Œdipe qui était la version laïque de la place du père dans la religion chrétienne. Lacan propose une approche qui met au centre de l’expérience un trou, un défaut fondamental dans le langage qu’il appelle le réel ou la jouissance. C’est ce qui fait que tout n’est pas réductible à du sens, à une interprétation qui ramènerait à une cause familiale par exemple. Plus on interprète, plus on veut donner du sens, plus apparaît une zone de résistance opaque. C’est ce que Freud découvrait, il y a presque 100 ans, et qu’il a désigné par le terme de « réaction thérapeutique négative ». Ajoutons une précision. Lacan distingue le réel de la réalité. La réalité n’est qu’une construction comme on le voit dans l’histoire des sciences. La réalité, c’est un arrangement avec le réel qui est toujours ce contre quoi on se cogne. Nos symptômes témoignent de cette rencontre du réel et de la manière dont on a essayé de le traiter.

                Mais heureusement, il y a toujours eu des prêts à penser pour combler ce vide. La foi est ainsi un recours qui s’offre dans les moments de désorientation où ce vide vient à se dévoiler. J’ai donc abordé dans un premier temps les principes de la foi comme une axiomatique, c’est-à-dire un système rigoureux pour tenter de réduire l’angoisse et le trop de jouissance devant la rencontre du réel. C’est par le rappel de ce que fut la réflexion sur les fondements des mathématiques que je voudrais dans un premier temps faire saisir en quoi le vide, le rien si présent chez les mystiques, n’est pas seulement une question spirituelle mais aussi un problème purement logique qui a sa place dans la réflexion psychanalytique. Par la suite je prendrais appui sur la clinique psychanalytique pour rendre sensible cette même question. 

 

II. De l’évidence à l’axiome       

                Il me faut revenir sur le terme de rigueur, de cohérence qui est l’essentiel de cette affaire. Il y a eu vers la fin du XIX° siècle une crise qui a porté sur le fondement des mathématiques et de la logique. Cette crise a eu lieu dans le domaine par excellence de la rigueur. L’essentiel se résume dans le terme d’axiomatique. Ce qui fait la rigueur, la validité d’une démonstration ce sont les principes, les définitions de départ qu’on appelle axiome ou postulat. Jusque-là on estimait que les principes de départ reposaient, pensait-on, sur des évidences. L’évidence, dont l’étymologie renvoie à la vision, tirait sa certitude d’une intuition prétendue nous donner accès à des vérités absolues, vérités innées dites intuitives. Il y a là tout un fond métaphysique emprunté à Platon. L’âme, par réminiscence, retrouvait les vérités qu’elle avait pu contempler dans un autre monde. Le recours à l’évidence impliquait donc une position métaphysique, une position de foi qui spéculait sur les fondements du raisonnement. Le pas décisif est celui-là. L’axiomatique se passe d’une spéculation sur le statut du point de départ. En supprimant le recours à l’intuition, à l’évidence, à une quelconque révélation donc, on introduit la place d’un vide, d’une béance, d’un trou sur lequel on bâtira pourtant un raisonnement parfaitement rigoureux. Le point de départ, l’axiome, est alors toujours, même si on l’ignore, un paravent sur un vide.

                Cette réflexion peut à juste titre produire un mouvement de recul, voire de refus agressif.  C’est pour cela qu’on a parlé de crise. Pourtant le croyant lui-même peut vérifier ce qui vient d’être énoncé. Tout croyant a des moments de doute, de crise. Car la foi est une déclaration, un acte d’énonciation, comme celui d’énoncer ses axiomes, sans autre recours que l’énonciation elle-même et dont le croyant assume les conséquences. Quand le doute apparaît, quand l’écart entre l’axiome et le vide sur lequel il est posé apparaît, c’est l’assise de tout un être qui vacille.

                Dans la vie quotidienne, il y a un avantage, pour dialoguer, d’avoir affaire à l’homme qui déclare sa foi. Le point de départ est clair et les conséquences aussi. Par contre quand on discute avec quelqu’un, il est rare d’avoir à faire avec quelqu’un qui a explicité ses principes de départ sur lesquels reposent pourtant ses arguments. Autrement dit ceux qui pensent ne croire en rien ont une croyance qu’on appelle fantasme et qu’ils ignorent. Il est donc précieux et redoutable pour eux d’arriver à ce point où ils sont amenés à faire l’aveu de leurs principes fondateurs. C’est précieux parce que ça clarifie le raisonnement. Mais c’est redoutable parce ça produit des réactions de l’auditeur : « ah ! bien sûr si tu pars de là » ou encore « je ne suis pas d’accord avec ton point de départ ». On réalise alors qu’on est différent de l’autre avec lequel on discutait. On réalise que ce qu’on pensait évident, universel, partageable par tous n’était en fait qu’un simple axiome. Je trouve que de ce point de vue, l’anecdote de la rencontre de St Paul avec les philosophes à Athènes en est l’illustration parfaite. On raconte qu’en entendant la foi de St Paul, donc son axiome, les philosophes auraient éclaté de rire et seraient partis. Partir de la déclaration que « Jésus est ressuscité » paraît un axiome fou, risible pour la rationalité grecque . Alors que St Paul se construit et construit une communauté à partir de là. On voit bien en quoi un axiome, ou la déclaration de sa foi ne trouve pas d’autre justification que celle d’être énoncée.

                Il faut encore faire un pas supplémentaire. Le fou, lui aussi, a un point de départ parfaitement rigoureux, c’est son délire. C’est une formulation classique que de dire le fou est rigoureux. Il suffit de penser aux Mémoires d’un Névropathe de D. P. Schreber . Il tire les conséquences de son délire d’être transformé en femme et veut nous en persuader. Mais personne n’est persuadé qu’il va advenir de lui une race de petits-enfants Schreber. À la différence de la foi ou même d’un axiome, le délire est donc certain. Il ne peut pas être mis en doute. Le délire rend seul alors que la foi produit une croyance qui fait groupe. Il faut pourtant être prudent. Il y a des délires qui font foule. Gilbert Bourdin récemment faisait foule. On pourrait parler d’Hitler et des voix  qui lui ordonnaient de sauver l’Allemagne avec par la suite les idées délirantes sur la race qui eurent des effets de groupe désastreux. Il avait sa rigueur lui aussi. Rousseau avait un délire de persécution. Ce qui n’a pas empêché que ses idées soient un support pour penser la révolution.

 

III. Les apparitions : du vide à la certitude.         

                La question est maintenant du statut des apparitions qui a priori ne font pas partie des axiomes de bases de la foi. Croire n’implique pas voir. J’ai ajouté à mon titre qu’elle voyait ce qu’elle croyait. Ce n’est pas pareil que de croire ce qu’on voit. Dans ce cas, on met l’accent sur la perception de quelque chose dans le monde extérieur à quoi on donnerait naïvement son accord. Il ne s’agit pas ici de perception mais d’apparition soit quelque chose qui s’impose à un sujet.  

                Posons donc d’abord le fait que l’on peut difficilement lire et penser sans que des images nous viennent. C’est un fait qu’on se fait des images à partir de ce qu’on lit. Les images, comme on l’expérimente en voyant un film, font des effets sur notre corps. Benoîte a vu autour d’elle dans les églises des images , des statues qui ont été aussi des aides à la foi.

                Mais pour elle, qui avait perdu son père à 8 ans, il lui fallait plus que des images. La prédication du père Fraisse, son « Sermon sur la vierge », lui avait déjà apporté le soutien qui lui manquait. Elle bénéficiait donc déjà des bienfaits thérapeutiques de la religion. Mais il y avait une exigence supplémentaire chez Benoîte. Elle aurait dit à un vieux moine qu’elle « voulait voir la vierge Marie ». Autrement dit le texte ne lui suffit pas ou plus. Le texte était peut-être trop sec, froid dans sa rigueur intellectuelle, manquant de vie, de contact, de chair. C’est ce qu’on raconte de St Thomas d’Aquin. À la fin de sa vie, il aurait estimé que son œuvre était « sicut palea », comme du fumier, par rapport sûrement à l’expérience intérieure plus vivante qu’il avait acquise. Pour Benoîte il lui fallait aussi quelque chose de plus vivant, présent. Il lui fallait voir ce qui est pourtant impossible à voir, à percevoir.  Il lui est alors apparu ce qui est tout à fait logique de rencontrer quand on pousse l’expérience à ses limites, à ce point d’angoisse devant lequel en général on recule.  C’est ce qui se passe dans les écrits des mystiques : l’apparition du vide, du rien, de la nuit alors même qu’ils se sont construits aussi avec le texte biblique. Je pense à Angelius Silesius, à Eckhart ou à Saint Jean de La Croix pour citer quelques hommes d’exception car en général ce sont plus souvent des femmes. On aurait tort de penser qu’il n’y a pas de rapport entre la rencontre du vide pour les uns et les apparitions pour les autres. C’est sur ce point que la clinique psychanalyse peut apporter une contribution.

                Pour cela, il faut restituer une logique  temporelle avec les différents moments qui la constitue. Il y a, premièrement, toujours eu la rencontre d’un point qui aura rendu perplexe, quelque chose dont on ne sait pas ce que ça veut dire, qu’on ne sait pas déchiffrer, un vide énigmatique de signification. Deuxièmement, cette rencontre produit un paradoxe. D’autant moins on sait ce qu’est, ce que signifie ce qu’on rencontre, d’autant plus on sait que c’est, que c’est présent, que ça ex-siste. À la rencontre de ce vide de signification succède alors la certitude d’une présence réelle. Donc, moins ça a du sens plus ça contient de présence. Troisièmement, ce vide rencontré qui s’impose comme une présence certaine mais angoissante, connaît alors une suite de transformations qui l’humanise. Il se transforme en certitude que ça me concerne, que ça me demande quelque chose puisque ce vide témoigne de manquer de quelque chose. Cette présence s’humanise aussi au sens où l’on s’adresse à elle comme à un être, à un Autre énigmatique qui semble s’adresser à moi. Qu’est ce qu’il me veut ? D’où la formule : « que sa volonté soit faite ». Mais du coup on peut se demander qui on est pour le satisfaire ? À ce moment, on devient énigmatique pour nous-même. Que suis-je pour l’Autre ? L’annonciation chrétienne sera de ce point de vue toujours le modèle apaisé, humanisé de toute rencontre de cet ordre.  

                Il me semble que cette logique se vérifie avec Benoîte. Son exigence de voir ce qui pourtant ne peut pas se voir, creuse un vide en elle où se manifeste quelque chose de présent qui n’est pas identifiable, pas nommable dans un premier temps. C’est réel sans qu’elle puise dire ce que c’est. Elle a la certitude d’un vide qui devient en quelque sorte sensible. Ce n’est qu’après coup que cette présence se nomme parce qu’on lui dit de demander ce qu’est cette présence réelle. À ce moment, elle passe du réel, de ce sentiment d’irréalité, à une réalité nommable après coup par les termes de la tradition chrétienne. Son expérience du réel se normalise, s’apaise. Elle met en rapport son expérience d’un réel qui s’est imposé à elle, qui s’est révélé, avec les écritures qui diraient la Révélation. Les noms qui désignent pour elle ce réel se trouvent dans la tradition chrétienne. C’est là qu’elle voit ce qu’elle croit.

                Le texte biblique se complète donc d’une jouissance, c’est-à-dire d’une exigence excessive, venant du corps, ici du regard qui n’est pas sans la perturber. En effet on constate que pour Benoîte, cet apaisement reste partiel. Elle parle de tourment. Elle dit même qu’elle préfère les stigmates, c’est-à-dire ce qui peut se voir sur son corps, aux tourments psychiques qui porte sur ce qui ne peut pas se voir, donc une jouissance en excès, qui bel et bien existe et la travaille. La part du vide énigmatique se maintiendra et la laissera au contact de cette présence réelle qui ne pourra pas être vécu sans tourment.

                Le  parfum est dans la même logique. Elle sent quelque chose sans pouvoir l’identifier. Elle n’est pas une intellectuelle qui pourrait se servir du discours de la logique que j’essaye d’animer. Mais ce qui est magnifique c’est qu’elle a un flair très précieux pour cette logique. Elle flaire la place du réel, du vide qui centre tout le psychisme.

                Pour conclure.

                Le texte biblique aura donc été nécessaire pour Benoîte mais pas suffisant. Le vide qu’elle a rencontré est partiellement recouvert par le texte biblique. Mais il y a un reste qui est ce qu’elle sent, rencontre comme présent. Cette présence n’est rien de ce qui se voit. Mais elle peut la nommer par ce qu’elle croit, par les mots de la foi chrétienne. Il lui aura fallu rencontrer le réel que le texte voilait pour que son corps puisse donner à ce texte sa véritable incarnation. Le texte ne veut donc pas seulement qu’on le comprenne dans sa logique, sa rigueur. Il recèle une logique qui exige une part de vie, de jouissance prise sur le corps. Cette part de vie prise sur le corps est par exemple, comme ici, celle d’une jouissance du regard, cet excès qui veut voir ce qu’il est impossible de voir et par là déborde ce que le texte tente d’apaiser.   

                Le texte biblique comporte donc fondamentalement un réel qui le conditionne. Benoîte Rencurel nous fait entendre cela et nous donne déjà, quant à elle, des repères qui permettront de s’avancer dans la mise en place de notre champ clinico-spirituel.

 

Jacques Ruff

Psychanalyste à Gap, Membre de l’Ecole de la Cause Freudienne.

En haut En bas