H. CASTANET: Angelus Silesius


Deux positions mystiques

Dans le chapitre VI du séminaire Encore, J. Lacan questionne « Dieu et la jouissance de La femme ». La référence aux discours mystiques y trouve sa place. Pourquoi ? Le discours mystique n’est pas une illustration formelle de la thèse que Lacan élabore dans cette leçon de février 1973 : il y a « une jouissance au-delà du phallus » ; il est plutôt une pratique, qu’un texte consigne, qui fait l’épreuve du pas-tout. Cette dimension d’épreuve est essentielle pour saisir la place accordée dans Encore aux mystiques.
Cette jouissance au-delà, dite supplémentaire, fait recel dans tout savoir symbolique. Elle est épreuve, réelle, qui vient au corps : « Il y a une jouissance à elle, à cette elle qui n’existe pas et ne signifie rien. Il y a une jouissance à elle dont peut-être elle-même ne sait rien, sinon qu’elle l’éprouve – ça, elle le sait. Elle le sait, bien sûr, quand ça arrive. Ca ne leur arrive pas à toutes . » Or, justement, aux mystiques, ça leur arrive. C’est l’épreuve de ce qui leur arrive quand la jouissance supplémentaire est éprouvée qui intéresse Lacan. Il y a notamment des femmes mystiques qui témoignent de cette jouissance au-delà du phallus. Cette proximité, historiquement souvent constatée, entre femme et mystique est soulignée : « La mystique [...] c’est quelque chose de sérieux, sur quoi nous renseignent quelques personnes, et le plus souvent des femmes [...] » La mystique est située du côté du pas-tout. L’épreuve, dans l’expérience mystique, du pas-tout implique que les personnes à qui ça arrive se situent du côté femme des formules de la sexuation . On y trouve des femmes certes, mais aussi des hommes (disjonction de l’anatomie et du signifiant qui assigne une place) – ainsi Jean de la Croix. « Il y a des hommes qui sont aussi bien que les femmes. Ca arrive . » Malgré le phallus qui structure leur expérience et leur façon d’écrire et « qui les encombre à ce titre », les mystiques « entrevoient [...] éprouvent l’idée qu’il doit y avoir une jouissance qui soit au-delà. C’est ça, ce qu’on appelle des mystiques ». Au-delà, pas-tout et mystique sont désormais inséparables.
Est-ce tout ? L’épreuve d’une jouissance au-delà épuise-t-elle toute l’expérience mystique ? Nullement. La logique du pas-tout ne recouvre pas toute la mystique. Lacan précise : « J’ai déjà parlé d’autres gens qui n’étaient pas mal non plus du côté mystique, mais qui se situaient plutôt du côté de la fonction phallique [...] » L’expérience mystique se divise entre une mystique située du côté du pas-tout, ainsi Thérèse d’Avila, Hadewijch d’Anvers (et les Béguines), Catherine de Sienne, Jean de la Croix, etc., et une mystique prise dans la logique phallique ("xFx).
Pour cette dernière, Lacan cite Angelus Silesius auquel il attribue une jouissance perverse – autrement dit une jouissance du fantasme où l’objet a trouve une place déterminante. « Angelus Silesius, par exemple – confondre son œil contemplatif avec l’œil dont Dieu le regarde, ça doit bien, à force, faire partie de la jouissance perverse . » Or a et la perversion s’articulent justement par le biais du fantasme : « On n’a pas pu manquer de s’apercevoir qu’il y avait une corrélation avec les perversions – ce qui vient à l’appui de mon a, puisque la a est ce qui, quelles que soient lesdites perversions, en est là comme la cause . » Lacan définira même la perversion comme jeu avec le petit a. Angelus Silesius démontrerait une position mystique perverse où le regard, comme objet a, est impliqué.
Qui est Angelus Silesius ?

Le Pèlerin chérubinique – un Dieu manquant

Johannes Scheffler, dit Angelus Silesius (1624-1677), a écrit Le Pèlerin chérubinique (parfois traduit par L’Errant chérubinique ) à l’âge de trente-trois ans . Il est constitué de près de 1700 distiques au point d’intersection de la littérature et de la spiritualité. Silesius a été commenté notamment par Leibniz, Schlegel, Hegel, Schopenhauer, Heidegger et les théologiens bien évidemment. Parallèlement au Pèlerin…, A.S. écrit le Saint désir de l’âme. Il y a une distinction à établir : le séraphin (personnage central du Saint désir…) s’enflamme d’amour pour Dieu. Le chérubin, lui, s’ouvre à la connaissance. L’œil, organe noble selon les Pères de l’Église, en sera l’agent privilégié.
D’emblée A.S. fait part de sa position qui le lie à l’Autre divin. C’est en lui qu’il aura à se loger : « L’emplacement du repos éternel […] ma tombe, mon zèle et le cercueil où je repose à jamais doivent être le cœur de Jésus » ; « Tout doit rentrer en l’Un. Tout sort de l’Un et doit rentrer en l’Un, s’Il ne veut pas être duel et tomber dans le multiple » ; « Rien ne peut subsister sans l’Un. Comme les nombres [...] ne peuvent subsister sans le Un, les créatures doivent forcément disparaître si l’Un leur fait défaut ». Encore : « Tout est Un en l’Un. En l’Un tout est Un. Si le deux retourne à Lui, il constitue intrinsèquement un unique Un avec Lui . » Il s’agit d’être en Dieu parce que Lui seul peut satisfaire le chérubin : « Le seul qui puisse satisfaire est Dieu [...] seul m’importe de m’abîmer dans l’océan incréé de la nue Déité . » Le résultat est une identification sans reste : le chérubin se confond avec Dieu – il s’est fondu en lui : « Pour trouver ma fin ultime [...] je dois me fonder en Dieu et fonder Dieu en moi. En devenant ce que Lui est : lumière dans la Lumière, verbe dans le Verbe, dieu en Dieu . » Un autre distique dit : « L’un est dans l’autre. Je ne subsiste pas en dehors de Dieu, ni Dieu en dehors de moi ; je suis, moi, son éclat et sa lumière, et lui, ma gloire . » Le distique 135 du Livre six dira sans ambiguïté : « Devenir Dieu avec Dieu [...] » et le 134 notait : « Naître de Dieu, c’est être Dieu entièrement. »
Nombreux sont les distiques où A.S. insiste sur cette fusion dans l’Autre et les effets qui en résultent : « Moi comme Dieu et Dieu comme moi [...] » ; « L’homme est éternité. Je suis, moi, éternité quand lâchant le temps, je me saisis en Dieu et saisis Dieu en moi . »
Ces affirmations posées, A.S. développe une très intéressante notation qui nous oriente vers la jouissance perverse : le chérubin est complément de Dieu – de sa vie même. Un titre de distique l’affirme : « Sans moi Dieu ne vit pas. Sans moi Dieu ne peut vivre, fût-ce une seconde, je le sais. Si je retourne au néant, de dénuement Il doit rendre l’esprit . » Le complément que le chérubin s’est fait être est devenu cause : par son amour et sa connaissance, il crée Dieu. Ainsi : « Comment jouir de Dieu. Dieu est un unique Un. Qui veut jouir de Lui doit, autant que Lui, s’enfermer en lui » ; « Comment devenir pareil à Dieu ? Qui veut être pareil à Dieu, doit devenir son pareil à tout [...] » ; « L’homme pleinement divinisé. Celui qui est comme s’il n’existait pas et comme s’il n’était jamais né, est devenu – quelle béatitude ! – rien que Dieu ». Ces distiques montrent un chérubin actif, décidé – celui dont le je veux s’applique à Dieu qu’il rend vivant, actif à son tour. Dieu est plus que porté par le désir décidé de son aimant – il advient par lui devenu agent. Le caractère agissant, entreprenant, du chérubin se lit distique après distique. C’est un travailleur, un besogneux. Ainsi : « Tout consiste en Toi et moi. Rien hormis Toi et moi. Si nous ne sommes pas deux, alors Dieu n’est plus Dieu et le ciel s’effondre . »
Si le mystique peut compléter Dieu, c’est que ce dernier est découvert comme manquant. Le distique 123, Livre trois, a tout son poids lorsqu’il affirme : « Il manque quelque chose à Dieu. On prétend que rien ne manque à Dieu, qu’Il n’a que faire de nos dons. Si c’est vrai, pourquoi veut-Il donc posséder mon pauvre cœur ? » Ce Dieu manquant est ce qui soutient la position d’A.S. et ouvre à la possibilité de le compléter. Dieu ne devient Un que par cet ajout du chérubin lui-même. C’est la fusion de Dieu et de son chérubin qui crée le Un et donc Dieu lui-même. Silesius insiste : « Dieu est mon centre et mon cercle. Dieu est mon centre quand je L’enserre en moi ; Il est mon cercle, quand par amour je me fonds en Lui » ; « Le créateur devient la créature. La lumière incréée devient être créé pour que par cet être ses créatures puissent guérir » ; « Tout salut en l’Un. Dans l’Un mon salut, dans l’Un mon repos ; Voilà pourquoi je me précipite vers l’Un en abandonnant derrière moi une foule de choses ».
Cette dialectique entre le Un incomplet et le Un réalisé interroge A.S. : « Dieu fait tout par Lui-même. Dieu seul est capable de tout : Il accorde le luth, Il chante et joue en nous : alors comment peux-tu, toi, l’avoir fait ? » La formulation de ce distique (le 217 du Livre trois) est à souligner. A.S. tout à la fois pose Dieu comme étant créé par sa créature qui l’a complété et reconnaît que c’est une contradiction puisque Dieu pour être Dieu doit déjà être Un. C’est la contradiction entre la position théologique abstraite que sait (savoir conceptuel) notre mystique et sa propre expérience privée de l’Autre où justement il se fait le complément d’un Dieu manquant. Cette contradiction parcourt Le Pèlerin... A.S. insiste sur les formes rencontrées du manque et des moyens utilisés pour le boucher aussitôt. « Un abîme appelle un autre. Sans cesse et à grands cris l’abîme de mon esprit appelle l’abîme de Dieu : dis, lequel est le plus béant . » Certes, le commentateur avisé a raison de remarquer que le thème du double abîme est un lieu commun de la mystique médiévale, il n’en demeure pas moins que ce vide élargi aux dimensions de l’abîme est ce que A.S. croit pouvoir réduire et combler. « On doit revenir à l’origine. L’esprit que Dieu m’a insufflé en me créant doit à nouveau [...] revenir à Lui et être immergé en Lui . »
Lacan, dans son séminaire D’un Autre à l’autre, a des formules précises sur la position du sujet pervers : il veut complémenter l’Autre. Ces remarques nous sont précieuses pour saisir en quoi la jouissance d’A.S. dans son lien à l’Autre est perverse. Qu’est-ce à dire ?

La restitution de (a) à

Lacan ne pose pas le chérubin (soit Angelus Silesius lui-même) comme pervers. Il nous dit que le témoignage de ce grand mystique apporte sa contribution à l’éclaircissement des modalités de la jouissance perverse. Reprenons néanmoins quelques remarques sur la position du pervers. Réduit – sur une scène – à l’instrument qui le fige dans sa tâche, il ne jouit pas . Lacan ira même jusqu’à écrire : « Le pervers ne sait pas jouir . » Il s’agit d’une formule extrême. Il faut entendre qu’il travaille en visant à l’efficacité maximum. Le pervers est dans une logique utilitariste où il se confond avec son outil. Le pervers ne jouit pas parce qu’il veut produire la jouissance de l’Autre – elle l’obsède, c’est un monomane –, nullement la sienne. Cela, il l’ignore absolument. Ce point subjectivement impénétré toujours lui demeurera tel . « Vous [les névrosés] ne vous consacrez pas à ce que l’Autre, c’est-à-dire je ne sais quoi d’aveugle et peut-être de mort, jouisse. Mais lui, [...] [le pervers], ça l’intéresse. C’est comme ça ! » A.S. écrit : « Divine jouissance. Qui veut jouir de Dieu et s’incorporer en Lui doit telle l’étoile du matin se tenir à proximité de son soleil . »
Une question demeure : comment, malgré tout, y retrouve-t-il, même partiellement, son compte ? Quel plus-de-jouir s’inscrit aussi, pour lui ? Dans ce Séminaire XVI de 1968-1969, D’un Autre à l’autre, Lacan revient sur cette réduction du sujet à l’objet dans son articulation à la structure et veut animer le mathème du fantasme dans la perversion. Le pervers se fait objet a pour restituer à l’Autre précisément cet objet dont il aurait été décomplété de par l’opération signifiante. Il se fait objet pour. Le pervers interroge ce qui manque à l’Autre afin d’y « parer », afin de le « supplémenter » : « Ce que je voudrais avancer tout à trac, c’est que la fonction du pervers, celle qu’il remplit, loin d’être, comme on l’a dit longtemps, comme on n’ose plus le dire depuis quelque temps et principalement à cause de ce que j’en ai énoncé, loin d’être fondée sur quelque mépris de l’autre ou, comme on dit, du partenaire, est quelque chose qui est à jauger d’une façon autrement riche [...] j’articulerai [...] que le pervers est celui qui se consacre à boucher ce trou dans l’Autre – j’entends avec un grand A – que, jusqu’à un certain point, pour mettre ici les couleurs qui donnent aux choses leur relief, je dirai qu’il est du côté de ce que l’Autre existe [...] » C’est l’objet devenu complément qui doit être isolé, travaillé, épuré mais aussi utilisé, manié, manipulé. L’avancée de ce Séminaire est de poser a comme un « équivalent de la jouissance », un « lieu de capture de la jouissance ». La jouissance, elle, est « nulle part », par définition, mais l’objet a a une place – il est localisé, pris dans la glu imaginaire, utilisable, récupérable. Se faire objet a est pour le pervers le moyen de restituer la jouissance au corps.
Ce petit a prend dans la perversion une fonction particulière : il devient pour le pervers, dans son fantasme, ce qui aurait été perdu par l’Autre, le vidant ainsi de sa jouissance. Si l’Autre est « terrain nettoyé de la jouissance » par le signifiant, alors ce qui échappe dans l’Autre à la prise signifiante, est vacuole de jouissance – il est reste, enclave de jouissance capturée. Il est ce qui n’a pu de la jouissance virer à la comptabilité signifiante . En se faisant objet a, le pervers tente, en terme de jouissance, de boucher, de masquer, de combler ce trou dans l’Autre . « [...] ce que j’appelle ou définis comme perversion, c’est la restauration en quelque sorte première, la restitution, à ce champ du A, du petit a [...] » Aussi Lacan, définira-t-il le jeu dit pervers comme le « jeu du petit a » !
En se faisant a, le pervers s’évertue, en terme de jouissance donc, à boucher, à masquer, à combler ce trou qui fait l’Autre manquant (castré). Lacan fera du pervers un homme de foi voire un croisé – celui qui donne à Dieu sa plénitude véritable, en ceci que Dieu serait la forme absolue de l’Autre sans faille – le sujet supposé savoir en acte . Cette référence à Dieu n’est pas de circonstance – elle est structurale. Tout pervers, même s’il fait profession explicite d’athéisme, est un systématique auxiliaire de l’Autre divin. Il y a, dans la perversion, un pousse-à-La-femme voulue toute (occurrence de Dieu). A.S. écrit en une formule choc : « Sans jouissance, rien ne subsiste. Sans jouissance, rien ne dure. Forcément Dieu jouit de Soi, sinon son essence, comme l’herbe, sécherait . »
La position perverse de restituer a à est une modalité de « suppléance » en acte où le plus-de-jouir se dévoile sous une forme nue. Le terme de suppléance indiquant cette fonction active qu’occupe l’objet que le sujet s’est fait être – dans son fantasme. En se faisant a, le pervers se voue à parer la béance radicale dans l’ordre signifiant qu’inscrit le manque phallique. Au moins qu’écrit le phallus, le pervers substitue – c’est un récupérateur de jouissance, un charognard des a perdus où la jouissance (partielle) est déposée – un plus, soit un A non défaillant , dégagé de la castration comme condition du désir.
Ces remarques rendent compte cliniquement de ce qui se dénude dans l’effectuation des pratiques et rituels : l’échec systématique et répété. Le moyen mis en œuvre, avec minutie et application : se faire objet, instrument, fétiche réifié, échoue à produire la jouissance de l’Autre tant recherchée. Du reste vouloir la localiser, l’engranger est impossible puisqu’elle n’est nulle part. C’est un véritable non-lieu (u-topos). L’erreur du pervers relève de la logique et tient à sa croyance absolue que l’Autre est incomplet – ce qui ouvre imaginairement à l’inventaire des moyens pour le compléter – et que par là l’incompatibilité corps-jouissance est contingente, relative, fruit de quelque hasard ou lâcheté. Son échec démontre que l’Autre n’est nullement incomplet mais inconsistant. Ce qu’il obtient, c’est seulement la simulation (le comme si, le simulacre, la parodie, la mystification, etc.) de cette restitution de la jouissance au corps. Alors qu’il se propose d’atteindre à une jouissance (de l’Autre) au-delà des semblants, et du semblant-maître qu’est le phallus, qui négativent par définition, ses pratiques et rituels, même les plus rudes se réduisent à un semblant – à une comédie où, sur la scène d’un théâtre, la jouissance regagnerait le corps indépendamment de la logique phallique.

Contemplation et regard

Les références à l’œil et au regard pullulent dans les distiques. C’est par le regard qu’A.S. fait l’épreuve de ce lien à Dieu. Inauguralement, Dieu est placé sous le signe de l’absent : « Dieu n’est pas saisissable. Dieu est un pur néant. Aucun ici, aucun aujourd’hui ne l’effleurent. Plus tu veux Le saisir, plus Il devient non-Être pour toi . » Comment alors faire appel au regard ? « Comment voit-on Dieu ? Dieu habite une Lumière, nulle voie n’y accède. Qui ne devient pas lui-même Lumière ne la verra jamais de toute éternité . » L’impasse serait-elle définitive ? Nullement. C’est précisément à partir de ce lien fusionnel du chérubin et de l’Autre qu’une issue est possible. « L’image de Dieu. Je porte l’image de Dieu : s’Il veut se contempler, Il ne peut le faire qu’en moi, en qui Il ressemble . » La logique duelle narcissique ne saurait trouver plus fine explicitation. Le chérubin devient le porteur de cette image qui manque à Dieu en tant que lumière insaisissable. Par le chérubin, l’image de Dieu peut se constituer et être restituée comme un miroir à Dieu. Le chérubin est devenu le miroir où Dieu pouvant se refléter, enfin parvient à se contempler. Mais puisque le chérubin est devenu Dieu, qu’il est son double, l’image de Dieu n’est rien d’autre que celle du chérubin. La cage visuelle narcissique s’est refermée close et grosse de toute éternité. A.S. le dit en une formule ramassée : « Pour contempler Dieu, il faut être tout. Qui n’est pas lui-même tout est encore trop limité pour qu’il puisse Te voir, ô mon Dieu, et toutes choses » et il ajoute : « L’homme est l’image de Dieu. Tout ce que Dieu peut de toute éternité convoiter et souhaiter, Il le contemple en moi, comme à sa Ressemblance » ; « L’âme est l’image de Dieu. L’effigie de Dieu est imprimée en l’âme. Heureux celui qui porte telle mine dans une pure toile de lin ». Tout le raisonnement tourne autour de la possibilité d’établir – c’est l’enjeu et l’arrivée du parcours mystique – une équivalence entre le chérubin et son Dieu. L’équivalence établie, la fusion par la vision est enfin réalisée. Ainsi le distique 157 du Livre deux : « C’est en toi que Dieu peut être contemplé. Quelle forme a-t-il, mon Dieu ! Va, contemple-toi toi-même, qui en Dieu se contemple, assurément, contemple Dieu . »
À plusieurs reprises, A.S. utilise la métaphore du cercle pour dire le pouvoir de l’œil : « Du centre on survole tout. Place-toi au point central, ainsi tu verras tout à la fois : ce qui arrive maintenant et plus tard, ici même et dans le Royaume des cieux » ; « Dieu est mon centre et mon cercle. Dieu est mon centre quand je L’enserre en moi ; il est mon cercle, quand par amour je me fonds en Lui » ; « Centre et circonférence de l’amour. Le centre de l’amour est Dieu, son cercle aussi. En lui l’Amour repose, aime tout au même degré ». Justement la rencontre avec Dieu annule cette géométrie simple du centre et de son pourtour : le chérubin est aussi bien le centre que le cercle et Dieu de même. C’est en cela qu’il y a confusion, voulue, espérée, travaillée, entre la place de Dieu et de son chérubin. La métaphore spatiale et visuelle ne fait que démontrer à nouveau en quoi il y a fusion entre l’Un et sa créature et que les places sont alternativement occupées par les deux.
Le distique 12 du Livre cinq dit joliment : « Un œil qui veille voit. L’éclat de la gloire brille au milieu de la nuit. Qui peut voir ? Un cœur qui a des yeux veille . » A.S. n’a pas la naïveté de supposer qu’il y a quelque chose à voir, qu’il va découvrir une forme, une posture, une phrase ou une idée grâce à l’acuité de sa vision. Justement, le chérubin fait l’expérience, douloureuse et exaltante tout à la fois, qu’il n’y a rien à voir, que justement à l’approche de Dieu, il y a un renversement. Celui qui voulait voir, qui s’usait les yeux, se trouve devenir regard, soit objet a. Écoutons les belles formulations du mystique : « Dieu ne se voit pas des yeux. Quand tu imagines contempler Dieu, ne te représente rien de sensible : tu t’abîmerais en contemplation au fond de toi et non au-dehors » ; « Qui voit Dieu. Dieu est éclair éternel. Qui peut Le voir et vivre ? Celui qui en son Fils est devenu Sa propre image » ; « En Dieu, on contemple d’un coup d’œil. Ami, quand on contemple Dieu, on contemple en une fois ce qu’autrement, sans Lui, on ne pourrait de toute éternité percer à jour ». Contemplation et béatitude se nouent en ce point : « La Face de Dieu. Contempler la Face de Dieu est le comble de la béatitude ; la voir se détourner de soi, le pire crève-cœur . »

Regard et jouissance perverse

Le reversement du champ de la vision en regard signe l’épreuve de ce défaut de la vision où se creuse la place, vide, de l’objet regard. Dieu est vacuité pour la saisie symbolique et sa métaphore visuelle. « La vraie vacuité. La vraie vacuité est comme un noble vase, contenant du nectar. Il recèle, mais ne sait quoi . » Mais quel est l’effet de ce surgissement du regard ? A.S. en témoigne avec précision : le regard désormais est au-dehors. Il saisit le chérubin : « Dieu est partout omniprésent. Ô Être sans égal ! Dieu est tout entier hors de moi, et au-dedans de moi pareillement tout entier ; tout là, et également tout ici . » Le mouvement est double. Le chérubin veut voir ce qui n’est pas visible : Dieu comme lumière insaisissable selon la métaphore habituelle de la mystique, et se retrouve, tel est le retournement, regardé de toute part par Dieu. Le chérubin n’en reste pas là. À se fondre en Dieu, il devient lui-même ce regard – « Le Dieu inconnu. [...] il est ce que ni moi ni toi ni nul être ne peut éprouver tant que nous ne sommes pas devenus ce qu’Il est . » Dans ce contexte, le sujet ne peut dire ni voir parce qu’en devenant, par identification, regard, il est devenu ce qu’il cherchait si avidement, si intensément, à voir. En devenant ce qu’il cherche à voir, il ne voit plus rien et l’objet qu’il prétendait saisir lui échappe aussitôt. C’est sa coquille imaginaire seule qui est récupérée. Au moment où l’objet se montre, il se fait équivaloir à cet objet qui donc s’évanouit. Le sujet se confond avec la cause qui le produit comme sujet (pervers). Identifié à ce reste structuralement évidé du jeu signifiant, il ne peut plus dire ni expliquer. Le destin d’Actéon pointe – tragique. Fasciné, notre sujet est bouche cousue, effectivement.
À lire ces distiques et le procès subjectif à l’œuvre, se saisit la pertinence de la remarque de Lacan : A.S. confond « son œil contemplatif avec l’œil dont Dieu le regarde ». Là est le ressort de la position perverse. Pourquoi ?
C’est dans D’un Autre à l’autre, que Lacan réaborde explicitement le voyeurisme. Il rappelle cette place du regard comme trou dans le visible : « L’objet petit a, dans ce qui concerne le champ scoptophilique, si nous essayons de le traduire au niveau de l’esthésie, c’est très exactement ce que vous voudrez, ce blanc, ou ce noir, ce quelque chose qui manque derrière l’image. [...] C’est très précisément en tant que quelque chose manque dans ce qui s’en donne comme image qu’est le point ressort [...] ». Cet objet a que la tache figure : « [...] la définition de la tache, c’est justement ce qui, dans ce champ, se distingue comme trou, comme une absence [...] ». Regard et tache sont les points « niés » dans le champ de la vision. Ces remarques précisent les formulations des quatre leçons de 1964 consacrées au scopique.
Et le voyeur ? « [...] ce qui importe au voyeur [...] c’est justement d’interroger dans l’Autre ce qui ne peut se voir, ce qui au niveau d’un corps grêle, d’un profil de petite fille, est l’objet du désir du voyeur : c’est très précisément ce qui ne peut s’y voir qu’à ce qu’elle le supporte, de l’insaisissable même, d’une ligne où il manque, c’est-à-dire le phallus . » L’objet devient missile à restituer à l’Autre castré : « [...] voilà ce qui d’autant plus le projette, cette chose en lui négligée, à la restituer dans l’Autre, à en supplémenter le champ de l’Autre, à l’insu même de ce qui en est le support . » Ce qui peut se dire : « [...] boucher le trou avec son propre regard [...] » Lacan explicite : « et après tout pourquoi n’y a-t-il pas moyen d’admettre que ce qui fait qu’il y ait vue, contemplation [...] ne prenne vraiment son attache, sa racine, qu’au niveau même de ce qui, d’être tache dans ce champ, peut servir à boucher, à combler ce qu’il en est du manque [...] » Le regard est cause de l’institution du visible.
Le pervers a voulu voir l’insaisissable de ce manque qu’est le phallus absent radicalement chez la mère – pour le dire en termes freudiens. Il se fait donc regard, objet entifié, pour restituer à l’Autre en tant que c’est sa castration qu’il cherche à voir afin de la combler, de l’annuler. Il s’est fait regard – à son insu, dans son fantasme qui soutient son désir – pour parer à l’horreur du manque maternel, vers lequel il ne cesse pas, dans ses pratiques, de lorgner de près. Restituer le regard comme plus-de-jouir à l’Autre ferait de cet Autre, être sexué au-delà de la castration, là où la jouissance du corps serait atteignable, là où corps et jouissance seraient, enfin, compatibles. La jouissance ayant été, grâce à cette restitution du regard à l’Autre, rendue au corps. Le voyeur veut, en se faisant regard, faire advenir ce qui n’existe pas : La Femme toute, soit la mère non châtrée – l’hommelle : S(A). Mais le résultat de ce procès démonstrateur est un échec – « il n’y a qu’une seule chose, c’est que la jouissance ici, [...] comme dans le cas du voyeur, échappe ; sa place est marquée par cette dominance étonnante de l’objet petit a, mais la jouissance, elle, n’est nulle part ». L’objet regard conserve son statut de n’être (comme tout objet a) que couleur de vide !
Ces remarques sur la logique voyeuriste sont suffisantes pour nous orienter : prenons-les comme des balises qui marquent un parcours dans la structure subjective. Elles situent la place des conséquences d’une telle visée : faire – par le regard renvoyé à l’Autre : restitution de jouissance – exister La Femme (Dieu) qu’il n’y a pas au lieu de l’Autre. L’échec, pour des raisons structurales, est au rendez-vous. Le voyeuriste, comme tout pervers, se contente de faire du chiqué comme le rappelle, à chaque occasion, Lacan !
Faut-il en conclure qu’A.S. est cliniquement un sujet pervers ? Voilà le pas que Lacan ne franchit pas. Le franchir aurait du reste une dimension d’obscénité ! Par contre, les distiques poétiques d’A.S. renseignent sur la modalité de la jouissance perverse, soit une modalité de complémenter l’Autre pour le faire exister et jouir en béatitude. À ce titre, l’expérience mystique est enseignement, nullement une quelconque illustration d’un diagnostic clinique. Les distiques d’A.S. font découvrir une mystique prise dans la logique phallique, alors que trop souvent mystique et logique du pas-tout sont posées comme synonymes.
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