J. RUFF: La chatouille


Ça vous gratouille ou ça vous chatouille?
(2001)
Mon propos va prendre au sérieux la rupture de Lacan avec Spinoza pour y lire la naissance d’une autre clinique à partir du séminaire XI. Il me faut donc revenir sur cette référence à Spinoza qui retient Lacan avant qu’il ne s’en démarque.
I. Lacan et Spinoza: la thèse.
a) les raisons du choix de Spinoza: désir, affect, éthique.
Lacan met en exergue de sa thèse en 1932, De la psychose paranoïaque dans ses rapports avec la personnalité, une citation de Spinoza en latin. C’est la proposition 57 de la partie III de l’Éthique. Il en propose une traduction, à la fin de sa thèse, en soulignant le fait qu’elle aurait inspiré le fond de sa recherche. Je veux exposer les raisons de ce choix pour faire saisir en quoi, 30 ans plus tard, dans le séminaire XI, Lacan s’éloigne de cette référence. Quelques pages avant, dans une note, il souligne l’importance de la conception du parallélisme chez Spinoza qu’il rapproche de J. von Uexhull sur le rapport entre l’individu et son milieu. Nous reviendrons sur ce point.
Je ne prendrais donc pas ici en compte les commentaires critiques qui ont été fait sur sa traduction et sur la manière très particulière dont il se soutient de Spinoza. Je soulignerai trois raisons qui peuvent être avancées de l’intérêt de Lacan pour Spinoza. Premièrement, voilà un philosophe qui fait du désir l’essence de l’homme c’est-à-dire son dynamisme interne. Pas de dévalorisation mais positivation du désir qui est source de la joie d’exister. Deuxièmement, la préface de la troisième partie dont est extrait l’exergue, comporte cette indication méthodologique: “ je considérerai les actions humaines et les appétits comme s’il était question de lignes, de surfaces ou bien de corps.” On retrouve dans cette approche géométrique son goût pour les mathématiques et la topologie. Rappelons-nous que l’apologue des prisonniers sera écrit peu d’années après, en 1945. Enfin troisième raison: l’importance de la question éthique. L’éthique ne régule pas de l’extérieur le désir mais s’ancre dans le désir lui-même qui se manifeste à notre conscience par des affects. Éthique, désir, affect voilà le ternaire de base que Lacan extrait de Spinoza pour lire les phénomènes pathologiques. Je ne m’attarderai pas sur l’approche de la psychose par Lacan à cette époque mais sur ce qui l’intéresse dans la doctrine de l’affect au point de la garder pendant 3O ans et qu’il sera conduit à mettre en question par sa lecture de Freud et sa pratique de la psychanalyse.
b) l’intérêt pour la théorie de l’affect chez Spinoza: le parallélisme
Reprenons donc cet exergue. C’est une proposition qui porte sur l’affect. “Un affect quelconque, chez un individu donné, se distingue autant d’un autre individu, que l’essence de l’un diffère de l’essence de l’autre.” L’accent mis sur la singularité de l’affect de chaque sujet trouve des échos dans la manière dont nous insistons sur la modalité de jouissance propre à chaque sujet ou encore sur une conclusion de l’analyse qui trouve à s’identifier à son symptôme le plus singulier. C’est en effet ce que Spinoza ajoute dans la scolie de la proposition que Lacan a mis en exergue. “Le contentement d’un individu se distingue de celui d’un autre.” Pourquoi va -t- il donc se démarquer de Spinoza alors que ce qu’on vient d’entendre semble si bien consonner avec l’orientation de la fin de son enseignement? Il nous faut donc avoir bien à l’esprit cette doctrine de l’affect. L’affect pour Spinoza est la conscience d’une affection du corps. Cette nuance des termes d’affect et d’affection doit retenir notre attention. L’affect (affectus) est mental alors que l’affection (affectio) est de l’ordre d’une modification du corps. La proximité de ses termes, leurs presque homophonies, se comprend à la lumière de la thèse du parallélisme du corps et de l’esprit qui a particulièrement retenu Lacan et sur laquelle il insiste dans sa thèse. Le parallélisme est une thèse où le corps et l’esprit, à la différence du dualisme, sont comme le recto et verso d’une même réalité que Spinoza appelle Dieu ou la nature. Ce qui se passe dans le domaine du corps a son parallèle dans l’esprit. Donc si un affect est la conscience d’une modification du corps, il est bon de se rappeler que Spinoza accentue deux affections fondamentales: la joie ou la tristesse. La joie correspond à la conscience d’un accroissement de vitalité, la tristesse, au contraire, est la conscience d’une diminution de cette même énergie vitale. Mais il reste encore à mettre en parallèle chacune de ces affections avec un contenu de pensée. Ainsi la joie est due à une connaissance adéquate et la tristesse, au contraire, est liée à une causalité inadéquate, confuse, imaginaire, partielle. On voit donc que si l’affect est toujours conscient, seule la tristesse, comme affection, résulte de l’ignorance des causes exactes. Pour Spinoza, une connaissance adéquate c’est-à-dire celle de la structure de l’Être, permet au sujet fini de rejoindre la substance infinie.
c) Le monisme du signifiant.
En somme la joie est l’unité retrouvée avec l’Autre du symbolique comme seule substance. C’est ce que Spinoza appelle l’amour intellectuel de Dieu. À partir de là, on comprend que le monisme de Spinoza permet un monisme du signifiant où l’inconscient serait structuré comme un langage. Seule la saisie de la causalité signifiante du désir permettrait de libérer le sujet dans la joie. Au contraire les délires et fantasmes, comme pensée inadéquates produiraient névroses et psychoses. On réalise alors l’intérêt que pouvait encore avoir Lacan en 1932 pour J. von Uexhull et son usage des termes d’Umwelt et d’Innenwelt. Le milieu humain dans lequel baigne l’homme est celui de la société. La substance spinoziste prend l’aspect de l’Autre de la conscience sociale de Durkheim. Encore un petit glissement et nous passons du social au déterminisme par le langage.
Ce qui est donc en jeu dans cette référence à Spinoza c’est la formulation d’une théorie de la jouissance où le symbolique serait la clé de tous les phénomènes imaginaires. Or la voie freudienne n’est pas spinoziste pour la bonne raison que l’intellectualisme de Spinoza se heurte à la prise en compte de la pulsion et de la castration. J. A Miller nous a permis de lire ce problème en nous montrant que Lacan rendait compte dans un premier temps de la pulsion en termes de demande et donc de signifiant.
C’est là que le repérage du moment de rupture avec Spinoza dans le Séminaire XI en 1964, soit 32 ans plus tard, nous permet de voir ce qui apparaît du coup de nouveau dans son approche de la jouissance et qui correspond au 4° paradigme de la jouissance que J-A. Miller a dégagé.
II La rupture avec Spinoza: le choix d’un dualisme du fait du réel.
Ce qui brouille pourtant la compréhension des choses c’est que d’une part il se compare à Spinoza au début de ce séminaire et qu’à la fin il nous dit que la position doctrinale de Spinoza n’est pas tenable. D’un côté, l’un comme l’autre est excommunié pour avoir touché au dogme de Dieu. Pour Lacan, en psychanalyse, c’est d’avoir touché au père comme figure de l’Autre du signifiant complet. Mais de l’autre côté, du fait de la prise en compte de la pulsion freudienne, Lacan se sépare de Spinoza en récusant l’amour intellectuel de Dieu spinoziste pour donner toute sa valeur à la confrontation au désir de l’Autre. Ce passage de l’amour de l’Autre au désir de l’Autre modifie son orientation. Si l’inconscient garde toujours sa dimension éthique ce n’est pourtant plus l’éthique de Spinoza. Ce qui compte dans la nouvelle éthique de l’inconscient c’est le repérage de la discontinuité, des phénomènes de bord, d’ouverture fermeture, c’est-à-dire la prise en compte de la pulsion comme creux, béance, vide. La théorie de l’affect, de la jouissance va donc se trouver changée.
C’est ce qui me conduit à proposer, en exergue de cette nouvelle clinique qui s’annonce, une référence à Descartes. On sait que Descartes met l’admiration au premier rang des affects ou des passions comme on dit à l’époque. L’admiration identifiée à l’étonnement est une passion intellectuelle, épistémique. Elle se produit quand on est touché par quelque chose de nouveau, d’inattendu sans qu’on puisse dire si l’objet qui nous étonne nous est “convenable” ou pas. Et c’est précisément cette absence de rapport entre ce qui nous touche et un savoir adéquat correspondant qui explique le rejet par Spinoza de l’étonnement comme passion fondamentale. Il n’y a en effet pas d’étonnement quand tout est signifiant. Or Descartes met en avant le contact avec un réel, non-nommable, qui stimulerait notre réflexion. En fait comme le commentait jadis J.A. Miller cette passion épistémique qui nous branche à quelque chose qui creuse notre ignorance peut aussi susciter chez celui qui veut bien y consentir de la mauvaise humeur et pas forcément de l’enthousiasme quand le poids de ce réel devient par trop écrasant. Quoiqu’il en soit, cette référence à Descartes trouve toute sa fécondité quand on se rappelle la métaphore qui illustre, pour lui, la force de l’admiration. Il fait référence à la chatouille. Les pieds, dit-il, sont endurcis au point de ne plus sentir le contact pourtant rude avec le sol. Au contraire, le contact beaucoup moindre et plus doux d’une chatouille peut “nous être presque insupportable, à cause seulement qu’il ne nous est pas ordinaire.” Ce contact presque insupportable avec quelque chose de pas ordinaire n’est pas sans rappeler, en moins surréaliste, la plume de paon qui sort la dynamo branchée sur la prise de gaz et qui vient chatouiller le ventre d’une jolie fille. En mettant en exergue cette référence de Descartes, peut-on proposer une clinique de la chatouille? Ce ne serait donc plus une clinique du signifiant, de la signification mais une clinique qui met en valeur un signifiant maître qui localise un bord. Nous aurions alors à nous demander comment chaque sujet pu résoudre “ce presque insupportable” de ce qui l’a forcément une fois chatouillé dans la vie?
III. La clinique de la chatouille.
Le passage de l’amour de l’Autre au désir de l’Autre dans le Séminaire XI nous localise déjà le lieu de la chatouille. C’est le désir de l’Autre qui nous a chatouillé. On ne se chatouille en général pas tout seul. On se fait chatouiller ou on est chatouillé. On est donc sur le versant de l’intrusion de quelque chose qui est plus fort que soi et qui produit une féminisation. La chatouille, comme plaisir en excès, est donc un nom de la jouissance.
La chatouille fait partie du vocabulaire de Lacan. Et il me semble que l’on peut vérifier que Lacan utilise ce terme de chatouille différemment selon qu’il est encore spinoziste ou plutôt cartésien .Il est ainsi encore dans une référence au tout signifiant quand il dit en 1958 “Si vous chatouillez la plante des pieds d’une grenouille elle assure un signe, elle y répond par une certaine détente musculaire mais pour autant que la subjectivité est prise par le langage, il y a émission, non pas d’un signe mais d’un signifiant.” L’émission d’un signifiant, l’élévation au signifiant produit l’annulation partielle de la chose initiale qui chatouille voir son oubli. Cette significantisation s’accompagne d’une certaine dévitalisation, meurtre de la chose pour que la chatouille cesse. C’est presque la maîtrise voir l’entraînement stoïque à l’apathie.
Au contraire la corporisation comme JAM nous l’a rappelé me semble plus cartésienne. C’est le signifiant du désir de l’Autre qui produit la chatouille comme événement de corps. Les références de cet usage apparaissent après 64. Ainsi en novembre 74, dans le Phénomène lacanien, il parle du corps “ comme quelque chose de plus ou moins chatouillé.” Et c’est ce plus ou moins qu’il évoquait déjà en 1970 dans l’envers de la psychanalyse. “La jouissance c’est le tonneau des danaïdes, une fois qu’on y entre on ne sait pas jusqu’où ça va. Ça commence à la chatouille et ça finit par la flambée à l’essence.” Le tonneau des danaïdes est celui du langage, celui de la fuite du sens que JAM a repéré comme le réel du langage qui nous chatouille tout spécialement. Ainsi Wolfson témoigne de la manière dont le langage maternel le chatouille au point qu’on peut dire que le langage est la chatouille traumatique par excellence. On ne chatouille pas une pierre pas plus qu’un autiste qui ne sent pas le froid ni son doigt coincé dans une porte. Pas de difficulté de chatouiller une hystérique par quelques vacillations qui la font flamber. L’obsessionnel raconte toujours le moment où une femme, qu’il peut appeler souvent sa puce, l’a chatouillé dans sa posture phallique. Et si le bonze se fait brûler à l’essence pour manifester son opposition au régime, il témoigne sur un mode traditionnel de sa séparation de l’aliénation à l’Autre. Ne peut-on pas aller jusqu’à dire qu’en fait chaque sujet témoigne qu’il fut chatouillé par quelques signifiants maîtres associes précisément à la rencontre de la castration maternelle, à son désir, à ce sol d’angoisse qui est la chatouille qui ne trompe pas. Ces signifiants maîtres sont ceux sur lequel il a fantasmé pour s’endurcir la plante des pieds et prendre son pied.
Car il faut revenir sur la pertinence de cette référence aux pieds. C’est manifestement à un problème de la localisation de la jouissance et précisément aux pieds que se réfère notre collègue A. Merlet quand il fait le bilan des effets et résultats de la passe. Son titre est “l’analyse remise sur ses pieds”. De quoi s’agit-il? Précisément de savoir si un sujet erre comme un fantôme, avec son fantasme ou s’il peut témoigner du réel qui l’a touché et dans lequel il a repris pied. A. Merlet rappelle la formule de Lacan que “l’homme pense avec ses pieds.” Même si Lacan reprend cette formule de Lao-Tseu, il indique par là l’importance de savoir sur quel sol chacun de nous se tient. Seul le contact avec ce qui pour chacun de nous nous a chatouillé peut nous assurer que nous ne sommes pas à côté de nos pompes. Chaque sujet rapporte la trace des pas sur lesquels il se retourne dans la cure. Mais ces traces de pas ne sont que les gesticulations et pantomimes faites pour se défendre de ce qui le chatouillait. Le cheminement signifiant ne doit pas occulter le bord fixe de chatouille qui réduit toute l’agitation mentale au sur place de la répétition. Comme le rappelle Merlet, Lacan, dans le séminaire XI, souligne le rapport entre le signifiant et ce qu’il oublie dans son pouvoir de négativation. En somme le pas du sujet fait toujours oublier le sol sur lequel il a pris pied.
Il s’en déduit plusieurs choses pour la pratique. On peut considérer la situation analytique comme une manière de loger ce qui chatouille du côté de l‘analyste en attendant que le sujet veuille le reprendre à son compte. D’autre part la coupure de la séance doit prendre le pas sur la ponctuation qui reste dans le registre de la signification. C’est sur les signifiants chatouilleux élémentaires que l’on devra se repérer pour reconduire le sujet à l’opacité de sa jouissance. C’est ce que Miller évoquait en 1995 dans l’Interprétation à l’envers.
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